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“Un violador en tu camino”: lezioni della rivoluzione femminista cilena

Fonte: https://kohljournal.press/Feminist-Chilean-Revolution

di Camila Stipo

Il 18 ottobre 2019 il Cile ha visto l’inizio di una grande rivolta sociale, ora ribattezzata rivoluzione da moltx. Il suo slogan, “no son 30 pesos, son 30 años” (non 30 pesos ma 30 anni), mostra che il problema non era nell’aumento di 30 pesos della tariffa del trasporto pubblico; piuttosto, è indicativo di una questione profondamente radicata con i 30 anni che seguirono la fine della dittatura, in cui il governo non riuscì a produrre cambiamenti reali e ad affrontare le forti disuguaglianze tra le classi sociali. Che invece sono peggiorate.

Pertanto, e dopo alcune settimane di agitazione causate dalle evasioni di massa delle tariffe di trasporto pubblico da parte degli studenti delle scuole secondarie, il 18 ottobre sono scoppiati incendi in diverse parti della capitale. Come risposta il governo ha imposto uno stato eccezionale e fissato un coprifuoco. Queste misure non sono bastate a reprimere i disordini sociali e massicce proteste hanno preso il sopravvento. Gli scontri con le forze di sicurezza hanno portato a notizie preoccupanti da parte di Amnesty International e Human Rights Watch, con entrambe le organizzazioni che denunciano gravi violazioni dei diritti umani. Tra questi, le immagini che avrebbero attirato maggiormente l’attenzione erano quelle del danno oculare massiccio e senza precedenti causato dai proiettili antisommossa.

Col passare dei giorni e delle settimane, la violenza nelle strade si è intensificata. Nonostante il governo abbia revocato il coprifuoco dopo una settimana, gli scontri sono diventati più gravi e sono aumentati i resoconti strazianti delle torture, comprese le lesioni agli occhi. Catturate dalle telecamere dei telefoni cellulari, le operazioni irregolari della polizia sono state mostrate, in mezzo al caos e all’ingovernabilità nelle strade. È in un tale contesto che molte persone potrebbero perdere la fiducia, un sentimento accresciuto dai discorsi che mettono in guardia contro una possibile dissoluzione della democrazia. È anche in un tale contesto che la performance “un violador en tu camino” (uno stupratore sul tuo cammino) potrebbe trovare strada nella sfera pubblica.

“Un violador en tu camino” è stato creato dal collettivo femminista “Las Tesis”, originario della città di Valparaíso. Una canzone accompagnata da una semplice danza ha denunciato la violenza sessuale di cui le donne sono vittime, nonché la complicità di diverse istituzioni governative – “el violador eres tú” (lo stupratore sei tu), o addirittura “el estado opresor es un macho violador ”(lo stato oppressore è un macho stupratore). La performance ha avuto un tale impatto che è stata replicata in maniera massiccia in diverse città cilene e, ad oggi, in Perù, Argentina, Colombia, Uruguay, Messico, Spagna, Germania, Australia, Stati Uniti, Regno Unito, Francia , Canada, Grecia, Libano, India, Turchia, tra le altre aree geografiche.

Il forte impatto della performance non si limita alla sua portata internazionale. L’intervento è riuscito a annullare il clima di disperazione e violenza che aveva conquistato il Cile, anche se solo temporaneamente. In questo senso, “un violador en tu camino” è stato un canale di protesta sociale, riposizionando al contempo le richieste femministe al centro del dibattito.

È importante sottolineare che un’ondata femminista prende forma in Cile dal 2016, senza precedenti nella sua visibilità. Con slogan di massa come #Niunamenos (non più una morte per femminicidio) e il rapido aumento dei gruppi femministi intorno alle urgenti problematiche delle molestie per strada, della violenza di genere e della legalizzazione dell’aborto, tra gli altri, gli ultimi tre anni hanno visto una proliferazione di donne che si organizzano in Cile.

Nonostante il valore e il significato conferiti alla sommossa del 2019, pare esserci anche un lato oscuro: non solo essa avrebbe offuscato le richieste femministe, ma avrebbe anche messo a rischio le donne. La violenza sessuale esercitata dalle forze di sicurezza statali che hanno colpito soprattutto le donne (come affermato nel rapporto Human Rights Watch) è stata accompagnata dalla ripresa della disputa sullo spazio pubblico, minando in tal modo ciò che le donne avevano faticosamente rivendicato nel corso degli anni. Per molte donne il pericolo di essere semplicemente nelle strade ha generato l’ansia di uscire e partecipare all’organizzazione sociale e alle proteste. Inoltre molti uomini accusati di violenza di genere partecipano regolarmente a quegli spazi e momenti di azione collettiva, che alienano le donne che hanno subito l’abuso, che scelgono la non partecipazione piuttosto che essere nello stesso spazio dei loro aggressori.

Oltre a quello condotto da HRW, pochi studi supportano queste affermazioni. Ma le reti di organizzazioni di donne hanno messo questo problema sul tavolo per anni. Innumerevoli donne hanno presentato denunce in diversi momenti e incontri avviati da organizzazioni femministe. Ciò fa eco alle esperienze di altri processi e contesti rivoluzionari, in particolare, come sostengo in seguito, quelli sviluppati nelle regioni del Medio Oriente e del Nord Africa.

Come documentato da vari autori in diverse aree geografiche del MENA non è raro che i processi rivoluzionari rimandino le esigenze delle donne, considerandole richieste di secondo ordine o “specialistiche”. Tuttavia non solo queste richieste rappresentano quelle di almeno metà della popolazione, ma si estendono a una visione critica della cittadinanza politica. Ad esempio, una delle attuali richieste rivoluzionarie in Cile si rivolge a un sistema pensionistico privatizzato che non è in grado di garantire pensioni decenti alla popolazione pensionata. Sebbene ciò influisca sulla grande maggioranza de* lavoratori e lavoratrici cilene, il problema è particolarmente critico quando si tratta delle pensioni delle donne, poiché molte di loro hanno dedicato la propria vita al lavoro di assistenza domiciliare, impedendo loro di accedere ai risparmi di sicurezza sociale e a un piano pensionistico in grado di coprire le proprie esigenze.

In questo senso, l’intervento di La Tesis è un assemblaggio del contesto politico femminista. In primo luogo, si tratta di una forma non violenta di protesta, senza che sia meno diretta, accusatoria e decisiva. Attraverso la creatività, interrompe l’angoscia delle rivoluzionarie femministe causata dalla violenza nelle strade, mentre affina la consapevolezza dei mali sociali che devono essere affrontati. “El estado opresor es un macho violador” (lo stato oppressore è un macho stupratore) funziona a doppio livello. Da un lato, denuncia la complicità dello stato con la violenza di genere. D’altra parte, si riferisce metaforicamente alla cittadinanza come a una donna maltrattata che non può e non deve più sottostare alla violenza del suo violentatore.

L’intervento ha anche aperto uno spazio per l’organizzazione femminista attiva, con migliaia di persone che hanno rivisitato la performance. Per partecipare, è necessario comunicare, provare, concordare e incontrarsi faccia a faccia. Pertanto, con il forte supporto dei social network, la performance contribuisce al rilancio dei gruppi femministi che si erano allontanati dalla sfera pubblica e chiama all’organizzazione donne che non facevano parte prima dei movimenti femministi.

Inoltre questa performance rivendica e stimola la creatività come strumento di combattimento; le sue autrici hanno invitato le femministe a modificare i testi a piacimento per adattarli meglio ai diversi contesti e le donne hanno ascoltato questo richiamo a livello globale. Gli interventi adattati che sono stati organizzati comprendono esibizioni di donne anziane e versioni strumentali come il flamenco, e presentano una vasta gamma di capi, dall’abbigliamento da lutto a un’estetica latinoamericana intrisa di colori vivaci. Attraverso la canzone originale, l’intervento è chiaro nelle accuse che si estendono alla polizia, allo stato, ai giudici e al presidente, e gli adattamenti globali nominano le istituzioni della chiesa, il sistema neoliberale, i militari e altri come complici dell’abuso.

Infine, e forse soprattutto, Las Tesis è riuscita a far emergere la questione delle donne come una responsabilità inevitabile, portando un significato visivo e uditivo allo slogan “la rivoluzione será feminista o no será” (la rivoluzione sarà femminista o non lo sarà). Sebbene il potenziale di trasformazione e l’impatto a lungo termine di questo intervento non siano ancora stati sperimentati, è già possibile trarre una serie di lezioni dalle sue conseguenze a breve termine che possono essere estrapolate da e verso altre aree geografiche e in tempi rivoluzionari diversi.

Il primo punto è quello di organizzare insieme. I momenti rivoluzionari sono momenti di amicizia, solidarietà e sostegno tra tutt@ coloro che si trovano ai margini dello stato, della società e dei loro apparati. Tuttavia ciò non dovrebbe avvenire a spese delle donne che si organizzano in gruppo, per timore che vengano escluse da una nuova ridistribuzione del potere, come è successo più volte nel corso della storia. In secondo luogo, la creatività apre infinite possibilità di mobilitazione sociale, al di là delle modalità tradizionali di organizzazione. E in terzo luogo, è importante respingere la retrocessione delle richieste delle donne in secondo piano, indipendentemente dalle circostanze. Ciò che è “urgente” è semplicemente tale perché è stato deciso dalla regola patriarcale che si posiziona come misura e standard, anche per quanto riguarda le esigenze sociali. E’ un tipo di discorso che dobbiamo combattere e contro cui dobbiamo rivoltarci.

 

11 motivi per cui la tua falsa “preoccupazione” per la salute delle persone grasse non aiuta nessunx

Fonte: https://everydayfeminism.com/2016/01/concern-trolling-is-bullshit/

di Melissa A. Fabello e Linda Bacon

“Sono solo preoccupatx per la loro salute.”

“Sono una femminista, ma non credo che il grasso sia un problema femminista”.

“Sono per la body positive, ma non credo nel glorificare l’obesità.”

“Penso che le persone di grosse dimensioni meritino rispetto, ma penso che sarebbe per loro più facile se fossero magre.”

“Gli studi hanno dimostrato che l’obesità è la seconda causa di morte prevenibile, quindi non posso sostenere questo stile di vita”.

Stop.

Il concern trolling– che è l’atto di una persona che partecipa “a un dibattito proponendosi come un reale o potenziale ally che però si preoccupa di avere delle risposte prima di allearsi con una causa” – è qualcosa che vediamo troppo spesso, anche sulla nostra pagina Facebook sul femminismo quotidiano.

E molto spesso, otteniamo questo tipo di risposte “Ma questa libertà non è in realtà un po’ ‘ericolosa per la società?” sugli articoli che pubblichiamo sull’accettazione del grasso e sulla liberazione del corpo.

E ad essere onestx, è scoraggiante vedere le femministe – persone che generalmente tentiamo di sostenere nei contenuti- correre a citare ricerche imprecise e gettare in giro ideologie oppressive nel nome, presumibilmente, della “salute”.

Ma quando viviamo in un mondo che odia così disperatamente le persone di grandi dimensioni (um, ciao, “Guerra all’obesità”), comprendiamo pienamente come questi pregiudizi si trasformino in verità nelle nostre menti.

Ma poiché il concern trolling grassofobico è opprimente (e, in una nota più personale, ci fa rabbrividire), è tempo per noi – tutt@ noi, ma soprattutto le femministe – di smettere.

E poiché generalmente vediamo persone magre che fanno questi commenti, volevamo chiamarvi tutt@ per discutere sul perché questo comportamento sia così dannoso.

Quindi se hai bisogno di un po’ più di convincimento prima di dare alle tue dita, in bilico e pronte ad andare sulla tastiera, un periodo di riposo, ecco undici motivi per cui il concern trolling grassofobico ha senso zero.

1. Perché le ipotesi stereotipate sul peso di qualcunx sono oppressive

Sostieni di essere preoccupat@ per una persona grassa e la prima cosa a cui pensi è il diabete.

Va bene.

Che dire del giudizio negativo a cui sono sottopostx dalle persone – sia da parte degli individui che della società nel suo insieme – e l’impatto che ha sulla loro vita?

Pensa a come deve essere per le persone di grandi dimensioni, vale a dire la maggior parte delle persone che vivono negli Stati Uniti, confrontarsi quotidianamente su giornali, riviste, programmi televisivi e spot pubblicitari sul fatto che i loro corpi non sono attraenti e costituiscono un’orribile crisi di salute pubblica.

Ascoltare le ipotesi di dietist@ e altrx operator* sanitarx che a causa di una caratteristica fisica, il loro peso, devono essere non san@ e che hanno una cattiva cura di sé.

Avere quindi persone su Internet che dedicano interi thread di commenti a rimproverarlx.

Tuttx, grass@ o magr@, sono gravemente danneggiatx da questo messaggio. E come attivistx per la giustizia sociale è il tuo primo e più grande compito mostrare empatia verso le persone emarginate – e poi guardarti dentro per esaminare le tue ipotesi incontrastate.

Come Marilyn Wann afferma notoriamente nei suoi discorsi sulla diversità di peso, “L’unica cosa che chiunque può diagnosticare con precisione quando guarda una persona grassa è il proprio livello di pregiudizio sul peso”.

2. Perché il grasso non uccide

Esiste una statistica comunemente citata con cui le persone alimentano il fuoco del fat-shaming, ed è questa: che “l’obesità” è la seconda causa principale di morte prevenibile negli Stati Uniti.

Facciamo scoppiare quella bolla proprio qui: non è vero.

E sì, ovviamente se lo fai su Google, verranno fuori organizzazioni sanitarie che lo citano come un fatto. Ma ecco perché: perché uno studio sponsorizzato dal CDC del 2004 ha affermato che circa 350.000 decessi all’anno sono legati all’essere “in sovrappeso” o “obes@”, secondo solo al fumo.

Ma nel 2005 lo stesso giornale ha pubblicato una nuova analisi, con risultati scientificamente più accurati, avvicinando il numero a 25.000, una differenza del 94%.

Ma poiché è molto più facile creare paura, dicendo alla gente che è probabile che muoia, il fatto che sia stato un errore e che tu abbia più o meno le stesse possibilità di morire in un incidente d’auto e di morire per malattie legate all’obesità non è ampiamente pubblicizzato al popolo americano.

Quindi se pensavi che il grasso fosse mortale ed è quello che stavi usando per aiutare a “motivare” le persone alla magrezza, puoi smettere di farlo ora.

In verità se si desidera utilizzare la scala BMI spesso citata (ne riparleremo più avanti), le prove scientifiche in realtà indicano che le persone classificate come “sovrappeso” vivono più a lungo rispetto a quelle classificate come “normale”, e la maggior parte delle persone “obese” vive vite lunghe uguali a quelle delle loro “normali” controparti.

3. Perché il grasso non causa neanche la malattia

Ok. Quindi se il grasso stesso non è il problema, allora che dire del diabete e delle malattie cardiache, che siamo stati socializzati a credere che siano malattie “legate all’obesità”? Quelle non portano alla morte?

Beh sì.

E ha senso che la gente pensi che il problema sia il grasso. Dopotutto ci sono, in effetti, malattie (come il diabete e le malattie cardiache) che sono più comuni nelle persone più pesanti.

Ma ci sono anche maggiori episodi di morte annegando in luoghi dove ci sono più vendite di gelati.

Quindi, facciamo una breve lezione di statistica, ok?

La correlazione non equivale alla causalità.

Solo perché alcuni fattori, in superficie, sembrano correlati non significa che abbiano una relazione causale. Non è una semplice equazione causa-effetto, in cui la situazione A risulta nella situazione B.

Prendi lo scenario dell’annegamento e del gelato. Le persone non stanno annegando a causa del gelato, anche se potrebbe sembrare così in superficie. Piuttosto, sia l’annegamento che la vendita del gelato hanno più probabilità di accadere in spiaggia. La spiaggia, in questo caso, è ciò che potremmo definire un fattore di confusione.

Allo stesso modo ci sono fattori confondenti che complicano la relazione tra grasso e malattia.

Ad esempio, un fattore estremamente importante è quello della dieta. E non che coloro che seguono una dieta abbiano maggiori probabilità di essere san@ – al contrario, in realtà.

Sia la dieta che il peso sali-e-scendi –ovvero il processo di seguire una dieta, perdere peso, riguadagnare il peso (e talvolta anche di più), quindi proseguire con un’altra dieta, perdere peso, riguadagnare il peso, e avanti e avanti e avanti –aumentano l’infiammazione.

E l’infiammazione stessa è in realtà un fattore di rischio per molte malattie che sono generalmente attribuite all’obesità, come il diabete e le malattie cardiache.

E chi pensi sia più probabile che abbia vissuto una vita di dieta costante e peso sali-e-scendi? Persone di grandi dimensioni.

Correlazione. Ma nessuna causalità.

Vale a dire che non è così semplice come sembra in superficie. E solo perché sono presenti sia grasso che malattia non significa che il primo abbia causato il secondo.

4. Perché, in ogni caso, la grassofobia causa effetti negativi sulla salute

A bruciapelo: è difficile essere una persona grassa nella nostra società. E se sei una persona magra, considera questo: se tutte le altre cose della tua vita rimangono invariate, preferiresti essere grassa?

Probabilmente no – considerando che oltre la metà delle persone afferma che preferirebbe essere morta piuttosto che grassa.

E in un mondo in cui la discriminazione basata sul peso è dominante come il sessismo e il razzismo, è facile capire che essere di grandi dimensioni è un’esperienza stressante.

E questo semplicemente perché viviamo in una società che odia le persone grasse, come dimostra il semplice fatto che esiste la vergogna del grasso (e la sua difesa).

E il livello di stress associato a questo tipo di discriminazione – vivere la tua vita quotidiana ridicolizzat@ dalle persone e con meno accesso alle risorse e alla felicità– è anche associato a malattie cardiovascolari e diabete.

Ecco un modo per guardare a questo: i ricercatori hanno scoperto che il divario tra il peso reale e idealizzato di una persona (cioè la misura in cui sperimentano l’insoddisfazione del corpo) è un indicatore migliore della salute mentale e fisica rispetto alla scala BMI (che è comunque una cazzata totale).

Quindi il modo in cui ti senti nel tuo corpo (e in una società grassofobica, nessunx si sente bene con il proprio corpo, almeno tra tutte le persone i cui corpi sono visti come lo scenario peggiore) ha un impatto molto più significativo sul tuo benessere generale rispetto all’attuale forma e dimensione del tuo stesso corpo.

In effetti anche il CDC riferisce che i nostri comportamenti di salute quotidiani, come la dieta e l’esercizio fisico, rappresentano solo meno di un quarto delle differenze nei risultati di salute.

Ciò che conta di più, in realtà, è ciò che viene chiamato “determinanti sociali della salute”, e quelli includono cose come lo sviluppo della prima infanzia, il livello di istruzione, l’occupazione, la sicurezza alimentare e l’accesso alle abitazioni e all’assistenza sanitaria.

Cioè, ciò che è più probabile che causi cattiva salute è quanto sia oppressa una persona, non quali comportamenti si hanno.

Quindi se ti preoccupi davvero della salute di qualcun@, forse invece di suggerire che si metta a dieta, devi semplicemente eliminare la grassofobia.

Meglio ancora, per quanto odiamo il termine “leone da tastiera”, forse invece di cadere in quello schema digitando rabbiosamente nelle sezioni dei commenti (alla Kermit), concentra le tue energie sui determinanti sociali della salute spingendo per un cambiamento politico che affronti le disuguaglianze.

5. Perché anche la salute mentale è salute

Sono abbastanza sicura che nessun@ sia mai stat@ resx migliore se ridicolizzat@. In realtà c’è una ricerca che dice esattamente il contrario.

Perché quando ridicolizzi qualcunx, o un gruppo di persone, in base ai loro svantaggi sociali, soprattutto quando tu detieni il potere, si chiama bullismo.

E oltre al suddetto problema sociale della grassofobia, c’è anche il tipo individuale, uno contro uno, in cui le persone prendono il loro pregiudizio anti-grasso implicito socialmente e lo usano attivamente per abbattere l’autostima di un’altra persona.

Questo, ovviamente, può assumere la forma di lanciare insulti verso una persona di grandi dimensioni che è fuori per fare jogging. Potrebbe essere sussurri e risatine in risposta a qualcun@ che cammina per i corridoi a scuola. Potrebbe essere appendere le foto di persone che ritieni poco attraenti per la loro grassezza che servano per la tua “aspirazione alla magrezza“.

Oppure potrebbe prendere la forma di lasciare commenti su thread fat-positive, martellando nelle orecchie e negli occhi di tutt@ coloro che li incrociano la stessa vecchia retorica di BS che viene sposata dal pubblico in generale.

Ma la salute mentale è importante tanto quanto la salute fisica. E se sei davvero molt@ preoccupat@ per il benessere di qualcunx, è importante non deteriorare la sua salute emotiva e spirituale.

6. Perché “glorificare l’obesità” non è una brutta cosa

Facciamo molto lavoro nel campo dei disturbi alimentari – un luogo in cui conosciamo fin troppo bene l’idea di glorificare, di romanticizzare le malattie.

L’idea che puoi prendere qualcosa di dannoso e trasformarlo in qualcosa di bello o, nelle parole di Blythe Baird, “la cosa più interessante di me” è una cosa che ci preoccupa ogni giorno nel nostro lavoro, cercando di liberare il mondo per sempre dagli hashtag #proana e #promia – o almeno dai danni che possono causare.

Ma c’è una linea che abbiamo dovuto imparare a rispettare.

Nel movimento del disturbo alimentare ci sono due modi in cui può avvenire la “promozione”. Il primo è quello di sostenere la limitazione o l’eliminazione delle scelte di stile di vita e di trasformare il pensiero disordinato e gli schemi comportamentali in decisioni attive prese da coloro che soffrono per sentirsi più bellx, in salute o degnx.

Il secondo è diffondere il messaggio secondo cui i disturbi alimentari non sono qualcosa che dobbiamo nascondere, ma piuttosto parti di noi stessi che sono ugualmente degne di rispetto come il resto di noi stessi, combattendo così contro lo stigma della salute mentale.

Il primo è ciò che potremmo definire “glorificante” o “romanticizzante”. Il secondo lo chiameremmo semplicemente “normalizzazione”.

Ma quando si tratta di “obesità” – che non è una malattia (contrariamente a quanto potrebbe pensare l’AMA!) o presunta scelta di stile di vita, ma piuttosto semplicemente uno stato dell’essere– ciò che la gente chiama “glorificante” non può che essere, in realtà, normalizzazione.

E se le persone di grande taglia vogliono riprendere l’idea di glorificare l’obesità dicendo “Cazzo sì, lo sono“, allora ci siamo tutt@.

Ciò a cui non stiamo è il concern trolling che usa questa frase per sminuire e screditare le persone – e in particolare le donne – che, in un mondo duramente patriarcale, accettano e possiedono (e persino amano) i loro corpi, sia che si adattino a standard di bellezza ristretti sia che ciò non accada.

7. Perché le definizioni uniche di “salute” sono abiliste e perpetuano la barbarie

Quando le persone dicono di essere preoccupate per la salute de* altr*, crediamo che lo pensino davvero. Dopotutto ha senso, giusto?

Se la psicologia evoluzionistica è il tuo blocco, allora probabilmente ti attieni alla convinzione che in fondo il nostro cervello medio guidato dall’istinto di sopravvivenza alimenta l’universale culturale della propagazione delle specie. Ed è difficile far andare avanti una specie se stiamo morendo dappertutto per problemi di salute!

E questa convinzione spinge l’idea che ovviamente dovremmo preoccuparci della salute reciproca!

E va bene. Davvero. Divertiamoci per un secondo (anche se, per favore, lasciamo che sia chiaro che non apparteniamo al campo della psicologia evoluzionistica – e non andiamo avanti con le femministe che lo sono).

Ci sono ancora un milione di domande che abbiamo per te.

Ti piace come cazzo definisci “salute” in primo luogo? E chi può decidere di cosa si tratta? E come è possibile giudicare la salute in base alle dimensioni di una persona?

Ed è davvero appropriato valutare la salute? Sicuro, ancora una volta, da una lente della psicologia evolutiva, ha senso. Ma gli psicologi evolutivi credono anche nell’essenzialismo di genere– e sappiamo che merda sia perché è sessista, cissessista, e transfobico!

E quando diamo la priorità alla salute come valore quantificabile verso cui tutte le persone dovrebbero impegnarsi, siamo abilist@. Perché stiamo sottintendendo che esiste una versione di salute unica per tutt@ e che chiunque non rientri in questi parametri è indegn@ di rispetto.

8. Perché la perdita di peso non migliora comunque la salute

Mangiare bene e fare esercizio fisico migliora la salute? Sicuro. In una certa misura. Ma non è stato dimostrato che la perdita di peso lo fa.

Ad esempio: potresti visitare la grande macchina di Google in questo momento e probabilmente tirare su un milione e mezzo di studi che dimostrano che gli interventi di riduzione del peso a breve termine mostrano miglioramenti della salute a breve termine.

Tuttavia abbiamo due problemi con questo. Uno è che sono studi a breve termine, che non fanno molto per mostrarci qualcosa di sostanziale. Il secondo è che in tutti questi casi, le persone stanno alterando i loro comportamenti in qualche modo per raggiungere la perdita di peso. Quei cambiamenti da soli potrebbero spiegare i risultati di salute migliorati, indipendentemente dalla perdita di peso.

Quindi gli studi non dimostrano che la perdita di peso stessa sta migliorando la salute. Ciò che potrebbero mostrare è qualcosa con cui siamo d’accordo: che i cambiamenti nello stile di vita – come mangiare cibi più nutrienti e avere un’attività fisica regolare – portano a una salute migliore.

E cosa succede se si omettono i cambiamenti comportamentali dai risultati?

Uno studio sulla liposuzione che ha controllato i cambiamenti comportamentali non ha riscontrato alcun miglioramento nelle anomalie metaboliche associate all’obesità, nonostante la perdita di peso verificatasi.

In altre parole la salute di nessunx è migliorata dalla sola perdita di peso.

Altri studi sulla liposuzione, sebbene non controllino esplicitamente i cambiamenti comportamentali, sostengono che la perdita di peso non porta a miglioramenti metabolici. Anche se questo non è conclusivo, certamente, il bottino della guerra – vale a dire la ricompensa in termini di salute – è in discussione.

In realtà non abbiamo prove che suggeriscano che la perdita di peso migliora la salute a lungo termine. Al contrario la maggior parte degli studi a lungo termine suggeriscono che la perdita di peso aumenta il rischio di morte prematura.

E anche se volessi continuare a restare nel mito che la perdita di peso migliora la salute, sarebbe comunque vero che l’esercizio fisico e le restrizioni dietetiche non sono efficaci tecniche di perdita di peso. Perché sei letteralmente biologicamente cablato per non perdere peso oltre ciò che il tuo corpo ha considerato il tuo punto di riferimento.

Quindi, indipendentemente da ciò che fa una persona, non sarà in grado di mantenere perdite di peso considerevoli a lungo termine – a meno che non inizino pericolosi disordini alimentari e schemi di alimentazione e di esercizio pericolosamente disordinati, e in quel caso che senso ha “farlo per la salute”, eh?

9. Perché no, essere grassi non è affatto come essere un fumatore

Spesso, quando le persone vengono tirate in ballo nel fat-shaming, la loro risposta è qualcosa tipo “Ma abbiamo deriso i fumatori finché non hanno smesso di fumare! E questo fa bene alla salute pubblica!”

Ma ci sono alcune cose che non vanno in quella affermazione.

Innanzitutto, storicamente parlando, è inaccurata.

In realtà tra la fine degli anni ’40 e l’inizio degli anni ’50, un epidemiologo di nome Richard Doll pubblicò ricerche che suggerivano dapprima che il fumo potesse causare gravi danni alla salute e in secondo luogo che esistesse uno stretto legame tra fumo e cancro ai polmoni, cosa che fu ripetutamente confermata.

Quando gli Stati Uniti salirono a bordo nel 1964, ciò portò a vietare la pubblicità del tabacco e le etichette di avvertimento sui prodotti del tabacco, il che alla fine portò a una riduzione del consumo di tabacco.

Mentre si potrebbe sostenere che la “Guerra all’obesità” è, in effetti, simile alla “Guerra al tabacco”, ci sono differenze molto importanti:

Innanzitutto essere grassi è una caratteristica fisica, non un comportamento.

In secondo luogo è stato dimostrato che il fumo causa morte e malattie. Essere grass@, d’altra parte, no.

In terzo luogo l’idea che gettare la colpa e la vergogna sulle persone sia efficace nel cambiamento del comportamento sanitario è stata smentita ancora e ancora e ancora.

Quindi mentre è probabilmente vero che le persone hanno usato la tattica del ricoprire di vergogna sia nella “Guerra al tabacco” che nella “Guerra all’obesità”, è anche vero che la stessa vergogna non è ciò che crea il cambiamento.

Quindi anche se conservate l’idea errata che “l’obesità” sia pericolosa come il fumo e dovrebbe in qualche modo essere sradicata usando strategie simili, lo shaming non funzionerà.

10. Perché ti stai inserendo in un circolo vizioso

La credenza popolare ti ha convintx che essere grass@ –come vivere in povertà– è una scelta. E se una persona lavora abbastanza duramente per tirarsi fuori dalla sua situazione disperata, anche quella persona può godere del privilegio derivato dall’essere magr@.

E questa idea alimenta ciò che Jes Baker ha chiamato “valuta del corpo” – l’idea che “ci viene socialmente insegnato che se raggiungiamo il corpo ideale che vediamo nei media tradizionali … otterremo di conseguenza amore, dignità, successo e, in definitiva, felicità” e che i nostri corpi, quindi, agiscono come valuta.

Questa è una promessa sociale, come spiega Sonya Renee Taylor nel documentario Fattitude, “un giorno potrò davvero incassare il mio thin privilege“.

E questa fantasia – che la possibilità di ottenere magrezza porterà quindi alla felicità – è ciò che motiva tutt@ noi a partecipare alla cultura della dieta. Alimenta anche il desiderio di alcune persone, apparentemente, di aiutare le persone di taglia grande a vivere la loro vita in modo migliore.

Ma proprio come non abbiamo molta scelta sul nostro stato economico, non abbiamo nemmeno molta scelta sui nostri tipi di corpo. E mentre possiamo provare a cambiare entrambi, incontreremo senza dubbio più ostacoli e impossibilità che opportunità e successi.

Quindi quando perpetuiamo la narrazione che tutt@ noi abbiamo una scelta se i nostri corpi sono grassi o magri, promuoviamo l’idea che tutt@ dovrebbero sforzarsi sempre di essere magr@ – e questo è qualcosa che in realtà ci danneggia tutt@.

Nel frattempo spingiamo anche sull’idea che, dato che il grasso è malsano e quindi cattivo, le “scelte” che facciamo sul nostro corpo parlano anche delle nostre moralità e della misura in cui “meritiamo” una buona salute e rispetto.

Invece dovremmo riconoscere che nessunx di noi ha il pieno controllo su ciò che ci viene dato nella vita e che tutt@ meritiamo rispetto, a prescindere.

11. Perché Straight Up, Fat-Shaming ti rendono solo un* cretin*

Diciamolo: se sei un* concern troller, sei un* fat-shamer. E se sei un* fat-shamer, sei cattivx. Potresti avere le migliori intenzioni, ma quello che stai veramente facendo è prendere a calci le persone quando la società le sta già maltrattando. E’ già abbastanza.

Il concern trolling non ti rende un eroe. Non stai salvando la vita a nessunx.

Non stai motivando nessunx verso la salute. Non stai aiutando qualcunx a fronteggiare l’oppressione. Stai facendo del male alle persone. Tutto ciò che fa il concern trolling è ferire le persone, sia individualmente che socialmente.

E se questo non è un motivo sufficiente per rivalutare le tue azioni, allora qual è?

Pure Evil. La storia intrecciata della supremazia bianca e dell’odio verso il grasso

Fonte: https://www.bitchmedia.org/article/fat-shaming-heather-heyer-white-supremacy

di Shannon Weber

Il 12 agosto [2017 NdR], Heather Heyer ha difeso Charlottesville dalla violenza della folla dei neonazisti e dei suprematisti bianchi – e ha pagato con la sua vita quando James Alex Fields ha fatto precipitare la sua auto in una folla di manifestant@, uccidendola e ferendone molt@ altr@. Mentre milioni di persone si stavano riprendendo da quell’atto di terrorismo, Andrew Anglin, editore del sito web neonazista Daily Stormer, ha pubblicato un post sul blog intitolato “Heather Heyer: la donna uccisa in un episodio di rabbia era una grassa vecchia troia di 32 anni e senza figli. ”

“Nonostante la finta indignazione da parte dei media, la maggior parte delle persone è contenta che sia morta, poiché era la definizione di inutilità”, ha scritto Anglin. “Una donna di 32 anni senza figli è un peso per la società e non ha alcun valore.” Ha anche chiamato Heyer una “brutta grassa”, “creatura disgustosa” e “grassa grassona Heather”, tra gli altri insulti, e in seguito ha detto che si era sentito “divertito” dalle molteplici minacce di morte che aveva ricevuto a seguito della sua tirata. I membri del Daily Stormer e Stormfront, il “più antico forum web neonazista su Internet“, hanno deriso Heyer e hanno festeggiato la sua morte pubblicando meme con le parole ” BALENA COMUNISTA” sovrapposte a una foto in cui lei giace a terra parzialmente nuda mentre i medici di strada tentavano di salvarle la vita.

Il fat-shaming, insieme alla misoginia retrograda, è stato fondamentale per far avanzare la supremazia bianca negli Stati Uniti almeno dal 1800, secondo Amy Farrell, professore di studi americani e studi di genere al Dickinson College. Nel suo libro del 2011 Fat Shame: Stigma and the Fat Body in American Culture, Farrell sostiene che nel diciannovesimo secolo, il grasso divenne un indicatore per giudicare un corpo inferiore e al di fuori dei confini di quello che era considerato un “vero corpo americano”. “La grassezza”, scrive, “era un motivo usato per identificare i corpi inferiori” – immigrate, ex schiave e donne – e divenne un segno rivelatore di una persona “superiore” che cadeva in disgrazia.” Nel 1900, le cartoline che deridevano donne grasse bianche “promuovevano l’idea che il corpo di una donna bianca grassa fosse un corpo fuori controllo, attraente solo per quegli uomini che erano essi stessi meno civili.”


Una cartolina del 1907 con il gioco di parole “Discesa irlandese” si raffigura una serva irlandese di mezza età grassa che cade dalle scale e rompe i piatti dei pasti, un chiaro riferimento all’insufficiente bianchezza e all’incompetenza della donna. Farrell la definisce un’illustrazione dello stereotipo dell’immigrat@ imbroglione, stupid@ e grossolan@.

Identificare il grasso corporeo divenne un modo per classificare i corpi come devianti e difettosx. Dopo l’acclamazione di Charles Darwin nella creazione di un sistema per classificare il regno animale, alcuni scienziati sociali (che erano in gran parte bianchi e maschi) hanno tentato di escogitare un sistema simile per classificare le persone. Usando una scienza distorta, hanno giustificato le loro opinioni prevenute secondo cui il candore e la virilità erano al vertice di una gerarchia di civiltà. L’intolleranza al grasso è andata di pari passo con la disumanizzazione di persone di colore e persone di varie etnie europee non considerate sufficientemente bianche, come le persone irlandesi e italiane. Ad esempio, Saartjie Baartman è stata ridotta in schiavitù nella sua nativa Africa del Sud ed esibita in spettacoli di freaks europei a causa delle dimensioni delle sue labbra e glutei.

Alla sua morte, i suoi resti furono conservati e messi in mostra in un museo francese per decenni. La bianca mostrificazione e feticizzazione di Baartman è intimamente connessa alla sua femminilità nera ipersessualizzata e alla sua voluttuosa forma corporea. Questo uso della scienza distorta per confermare preesistenti pregiudizi è ciò che ha contribuito a spingere la popolarità dell’eugenetica per buona parte del 20° secolo, con conseguenti atrocità di massa, come la sterilizzazione forzata delle persone di colore, portoricane, delle donne indigene e delle persone con disabilità, così come la tortura psichiatrica, l’incarcerazione e l’omicidio di persone queer e trans.

Questi punti di vista hanno contribuito a spingere la popolarità dell’eugenetica fino al 20° secolo. Le ideologie eugenetiche furono esportate nella Germania nazista, dove prosperarono attraverso le mortali teorie di Adolf Hitler sulla purezza ariana. Nell’ambito dell’eugenetica del Terzo Reich, i nazisti “incoraggiarono l’allevamento selettivo per i tratti ariani (ad esempio, atletico, biondo e con gli occhi azzurri)”. L’incoraggiamento dell’atletismo al fine di propagare una razza adatta in forma è una retorica anti-grasso codificata per svalutare i corpi grassi. Il Dr. William Preble ha affermato nel suo articolo del 1915 “Obesità e malnutrizione” che “il popolo ebraico sembra propenso all’adiposità”, o al grasso corporeo, era forse una prefigurazione dell’ossessione nazista per “l’igiene razziale” e per la perfezione corporea in chiave antisemita.

Questa enfasi sui corpi in forma era associata a una fissazione sulla riproduzione eterosessuale, tutto uno sforzo per controllare i corpi delle donne bianche per fini razzisti. Secondo un suprematista bianco che capisce che “la razza bianca” deve essere preservata dal “genocidio bianco”, il controllo dei corpi delle donne bianche diventa fondamentale per la produzione del maggior numero possibile di bambini bianchi. Questo stereotipo vive in America. Uno stile simile del discorso ” il Führer sa” è in gioco nel suprematista bianco che fa fat-shaming su Heyer. Heyer, sfidando la visione normativa di magra, bionda, giovane bellezza femminile bianca rappresenta un tipo fondamentale di autonomia femminista che fa infuriare gli uomini bianchi violenti che si aspettano compliance dalle donne. Quindi, Heyer diventa “grassa grassona”, diventa – gasp! – “senza figli” e diventa il simbolo supremo del doppio standard sessuale: una troia.


E mentre le donne bianche grasse mantengono indubbiamente ancora il loro privilegio bianco (notate l’effusione di dispiacere per la morte di Heyer da parte dei bianchi che non potevano disturbarsi a versare una lacrima sugli omicidi di Rekia Boyd o Sandra Bland), essendo una donna grassa la società non consente che sia trattata con la stessa virtù e decenza umana di base che si ha per una donna magra. Possiamo vederlo dal più comune fat-shaming quotidiano al grottesco bullismo proveniente dal più alto ufficio politico del paese. Donald Trump, che ha difeso i neonazisti di Charlottesville, si è assicurato la presidenza pur essendo un accanito predatore sessuale e spietato campione di vergogna. Trump ha attaccato Rosie O’Donnell per anni, definendola “sciatta”, “maiale” con una “faccia grassa e brutta”. Ha fatto attacchi sessisti e razzisti contro l’ex Miss Universo Alicia Machado, che chiamò “Miss Piggy” e “Miss Faccende Domestiche”, costringendola ad un certo punto ad allenarsi davanti alle telecamere della TV. Il carattere e le azioni di Trump sono la prova che gli uomini bianchi al potere credono che i loro pregiudizi siano l’arbitro finale del valore di tutti gli altri. Questo fatto è applicabile in modo inquietante anche agli attacchi neonazisti contro Heyer.

Mentre si pensa ai terrificanti post di fat-shaming post-mortem su Heyer come ad un esempio di cyberbullismo sociopatico, cosa che sono senza dubbio – ed è un’esperienza fin troppo comune per ragazze e donne grasse – non dobbiamo però concludere lì la nostra analisi. Questo fat-shaming è anche un attacco a Heyer sia come una persona bianca “fallita” sia come una donna “fallita”: una “traditrice della razza bianca” che ha osato nominare la supremazia bianca e una donna incompleta che ha vissuto la vita alle sue condizioni invece che come una Barbie Ariana o come un contenitore per altrx bambinx bianchx stile Handmaid’s Tale. La Heyer fu “inutile” solo perché non sostenne un futuro distopico suprematista bianco, e per questo fu martirizzata, insieme alle molte persone di colore assassinate e incarcerate ogni giorno in nome della supremazia bianca.

La furia scatenata su Heyer da questi terroristi è, in definitiva, la rabbia degli ego feriti che non riescono a contenere lo spirito di una donna irraggiungibile. Anche se il loro odio è riuscito a ucciderla, ciò che rappresentava e ciò che continua a ispirare nelle altre persone brucia più luminoso di qualsiasi Tiki Torch culturalmente appropriata.

I 40.000 di noi che hanno marciato e si sono radunat@ insieme per difendere Boston dal razzismo, dall’antisemitismo e dall’istigazione neonazista alla violenza una settimana dopo Charlottesville ne sono la prova. Questi massicci suprematisti bianchi che screditano il valore di Heyer come essere umano non possono essere minimizzati come “trolling”. Lasciateli essere un invito all’azione nel nostro futuro attivismo mentre combattiamo per una società che esemplifica il meglio della nostra empatia umana, del nostro amore e rispetto per la differenza. Forse se lo avessimo fatto prima, un simpatizzante cyberbully e neo-nazista vergognoso non sarebbe seduto alla Casa Bianca.

Nazifemministe

di Paul B. Preciado

fonte: https://www.liberation.fr/debats/2019/11/29/feminazies_1766375

Da quando le donne parlano per sé stesse i rappresentanti del vecchio regime sessuale sono talmente nervosi che ora sono loro a rimanere senza parole. È forse per questo che i signori del patriarcato coloniale sono andati a pescare nel loro libro di storia necropolitica alla ricerca di insulti da lanciarci addosso e, caso curioso, hanno scelto quello che hanno sempre a portata di mano: nazista!

Dicono di noi che siamo delle nazifemministe. Dicono che non possono più salire in ascensore con una ragazza – che peccato – perché questa potrebbe essere una ‘nazifemminista’ che li accuserà di stupro. Dicono che non possono più esercitare liberamente l’arte della conquista virile alla francese. Dicono che le donne hanno preso il potere nelle università, che vincono premi letterari e che sono loro che, ebbre di gender studies, dettano legge nel cinema e nei media. Capovolgendo egemonia e subalternità, i padri del tecnopatriarcato attribuiscono un potere assoluto alle minoranze sessuali, alle donne, alle persone trans, omosessuali, ai froci, alle lesbiche e ai corpi di genere non binario; straordinariamente trasferiscono su quest’ultimi soggetti quelle violenze totalitarie che sono state e sono tuttora le loro. Come è possibile applicare l’aggettivo ‘nazista’ proprio ai corpi che il nazismo considerava subumani e dispensabili?

Nulla giustifica l’utilizzo dell’aggettivo ‘nazifemministe’ per qualificare le richieste di riconoscimento delle donne, delle persone trans, di quelle omosessuali o di sesso non binario come soggetti politici autonomi. Non penso che valga la pena perdersi in una discussione teorica. L’argomento migliore e più efficace è attenersi ai fatti.

Quando avremo violato e smembrato un numero di uomini pari alle donne, alle persone omosessuali o trans che avete violato e smembrato voi, semplicemente per il fatto di essere uomini, o perché il loro corpo o le loro pratiche non corrispondevano a ciò che noi intendiamo come corretta mascolinità eterosessuale sottomessa, allora potrete chiamarci nazifemministe. Quando avremo deciso in un Parlamento composto solo di donne, in un consiglio d’amministrazione composto solo di donne, che un uomo per il semplice fatto di essere uomo deve essere meno pagato di una donna in qualsiasi impiego e circostanza, allora potrete chiamarci nazifemministe. Quando vi sarà proibito di eiaculare fuori da una vagina, pena l’accusa di aborto e tutte le vostre pratiche sessuali al di fuori del letto eterosessuale saranno considerate grottesche o patologiche, allora potrete chiamarci nazifemministe. Quando le vostre gambe tremeranno nell’attraversare una strada buia e cercherete intimoriti le chiavi del portone nelle tasche per rientrare il più veloce possibile, quando una figura femminile in fondo al viale vi farà voltare e correre, quando le strade di ogni città saranno nostre, allora voi potrete chiamarci nazifemministe. Quando le scuole non insegneranno che libri di Gertrude Stein e Virginia Woolf e quando James Joyce e Gustave Flaubert saranno diventati degli scrittori “mascolinisti” e quando i musei d’arte dedicheranno una settimana all’anno all’esplorazione delle opere sconosciute degli ‘artisti maschili’ e quando le storiche pubblicheranno ogni dieci anni un magazine per parlare del ruolo degli ‘uomini invisibili nella storia’, allora, a quel punto, potrete chiamarci nazifemministe.

Quando le psicologhe, le psicanaliste e le psichiatre, esperte in sessualità umana, saranno esclusivamente delle lesbiche radicali che si riuniranno in assemblee chiuse per stabilire la differenza tra mascolinità normale e patologica, quando invece di commentare Freud e Lacan interpreteremo la vostra sessualità mascolina eterossessuale, le vostre aspettative e i vostri piaceri secondo le teorie di Valerie Solanas e Monique Wittig, allora potrete chiamarci nazifemministe. Quando le vostre madri, zie, cugine, sorelle, amiche e mogli avranno sempre qualcosa da dire sul vostro modo di vestire, di acconciarvi, di parlare, di essere brutti o grassi, belli o magri, e quando ve lo diranno costantemente, a voce alta, davanti a tutte, e fingeranno di farvi piacere con questa forma di controllo, e quando noi chiameremo questa forma di linguaggio ‘galanteria femminile’, allora potrete chiamarci nazifemministe. Quando usciremo in gruppo per pagarci un lavoratore del sesso precario che incontreremo mezzo nudo ai lati delle strade delle periferie delle città, un uomo giovane spesso immigrato al quale non riconosceremo il diritto al lavoro, che sarà considerato come un criminale e quando una polizia composta quasi soltanto da donne avrà il diritto di stuprare e perseguire, allora sì, nel momento in cui pagheremo cinque euro un lavoratore sessuale per una succhiata di clitoride in macchina, allora potrete chiamarci nazifemministe.

E anche se un giorno vi sottomettessimo, vi esotizzassimo, vi violentassimo e uccidessimo, se riuscissimo in un disegno storico di sterminio, espropriazione e sottomissione comparabile al vostro, allora saremmo semplicemente come voi. Allora, sì, da quel momento potremmo condividere con voi l’aggettivo ‘nazista’. Ma per essere all’altezza delle vostre tecniche politiche patriarcali avremmo bisogno di un lavoro collettivo monumentale, e di mettere in campo un odio organizzato e un’industria della vendetta che, sinceramente, non immagino né desidero. Per adesso, e lo dico con l’obiettività che metterebbe uno scienziato nel rimarcare la differenza tra il numero di granelli di sabbia del deserto del Sahara e il granello di sabbia che gli è entrato in un occhio, c’è del margine. Molto, molto margine.

Comunicato del Circolo Anarcofemminista Ni Amas Ni Esclavas sulla rivolta nella regione chilena

da https://hacialavida.noblogs.org/post/2019/11/26/comunicado-del-circulo-anarcofeminista-ni-amas-ni-esclavas-sobre-la-revuelta-en-la-region-chilena/

A un mese dall’inizio della rivolta sociale in $hile[1], siamo statx testimoni di molti episodi di violenza politica esercitata dalle forze di polizia e FF.AA. contro milioni di persone scese in strada a manifestare il malcontento e il rifiuto di un modello socioeconomico instaurato a costo della morte e dello sfruttamento di generazioni che hanno pagato le conseguenze del suo sviluppo negli ultimi 46 anni. L’azione diretta contro l’innalzamento del biglietto metro di 30 pesos, durante la quale migliaia di studenti hanno organizzato evasioni di massa, ha incoraggiato un’intera società a sollevarsi contro un sistema iniquo, a organizzare la rabbia accumulata e attaccare chi ci ha oppressx per secoli. Le varie lotte sociali sono emerse con le rispettive richieste, riuscendo a convogliarsi in un fronte comune contro lo stato e il capitale, privilegiando l’empatia e la solidarietà in una rivolta che non si ferma, né di fronte alla sproporzionata repressione né agli accordi per la pace. Non cadiamo nella trappola della nuova costituzione, elaborata a porte chiuse da una classe politica sconnessa dalla realtà e che ancora una volta esclude le persone protagoniste del tanto anelato cambio sociale.

Come anarcofemministe ci uniamo a questa grande lotta, crediamo che sia di somma importanza mettersi in gioco per l’autodeterminazione, il mutuo aiuto, l’azione diretta e l’organizzazione territoriale (essendo questi i pilastri che sorreggono questa trasformazione sociale), rendere visibili gli inganni istituzionali che storicamente la classe politica e imprenditoriale montano attraverso sotterfugi legalisti che favoriscono solamente coloro che hanno cooptato il potere, infestare con le nostre idee i distinti scenari e comunità che oggi più che mai sono terreno fertile per la diffusione delle nostre idee antiautoritarie.

Ripercorrendo la storia delle manifestazioni, proteste o rivolte in questa regione chiamata $hile possiamo individuare un obiettivo comune ancora oggi latente: la fine dell’abuso storico di una classe politico-economica che a suon di collusioni istituzionali, partitiche e imprenditoriali ha portato alla precarizzazione della vita della classe lavoratrice in ogni sua dimensione. Se facciamo questo percorso storico vediamo inoltre uno stato che dal principio ha tentato di silenziare, compromettere e schiacciare la rivolta sociale con il terrore, la repressione e la violenza. Questo terrorismo di stato si è dispiegato prima contro i popoli indigeni della regione, per eliminarli dalla scena della nascente patria, per il bene della fondazione dello stato nazionale $hileno con tutti i suoi dispositivi di controllo, per costruire un paese a immagine e somiglianza dell’Europa: bianco, civilizzato e progressista.

Il massacro razzista attuato dallo stato non è riuscito nel suo intento e questo è evidente nella resistenza da nord a sud dei popoli indigeni che storicamente hanno dovuto lottare e difendere le proprie terre, la propria cultura e le loro stesse vite dinanzi a uno stato che ha cercato sistematicamente di cancellarli dalle mappe. Successivamente questo stesso stato che ha promosso un avvenire sicuro e prospero, ha rivolto il massacro verso la sua propria gente, non a una gente qualsiasi bensì a quella che, da quando $hile è $hile, ha dovuto vivere in condizioni indegne, alla gente precaria, maltrattata, marginalizzata e dimenticata, gente che nel momento in cui alzava la voce si è vista scaternare il fuoco, la repressione, la tortura, la sparizione e la morte! Meccanismi che possiamo incontrare nella storia recente della regione chilena con l’instaurazione della dittatura civico-militare di Pinochet che a suon di minacce, proiettili e torture ha fatto del $chile il primo paese neoliberale del mondo, consolidando così una delle forme del capitalismo più sfacciato, autoritario e dispotico, forma che oggi lo stato non ha potuto continuare a occultare sotto il suo grande tappeto di convenzioni politiche, lobby, politiche pubbliche fatte di briciole e inganni giornalieri! Oggi lo stato chileno mostra la sua vera faccia, quella che lungo 30 anni di ‘democrazia’ ha provato a lavar via il sangue che scorre nelle sue istituzioni, nei suoi eserciti, tra le sue leggi, sul suo scudo e la sua bandiera; pallottole, pallini, lacrimogeni, gas urticante e proiettili che mostrano questa patria traboccante di sangue, sangue che di nuovo, nella rivolta iniziata il 18 ottobre 2019, torna a scorrere sulla protesta sociale, con più di 20 morti, 200 perdite oculari, torturatx, imprigionatx, sequestratx e stupratx.

L’azione militare brutale e mortale contro la cultura mapuche non si è fermata dopo la ditattura. Il suo obiettivo è disarticolare la storia dei popoli indigeni per riprodurla all’interno di una logica colonialista. In questo senso si ritiene valida la storia mapuche solo a partire da una rivalorizzazione del popolo detto chileno all’interno della sua etica e cosmologia, basate sul valore della terra e della natura. “Mapuche: gente di questa terra”, un motto che senza dubbio renderà giustizia ai disastri provocati da uno stato oppressore e assassino che ha definito il popolo mapuche terrorista. Dall’attuale crisi sociale provocata da una precaria e abusiva politica neoliberale, è stato dimostrato il sostegno alle persone Mapuche nella loro lotta autonoma, sostegno basato su organizzazioni sociali e appoggio reciproco che è emerso spontaneamente tra i nostri pari, identificandoci come anarcofemministe con gli ideali anticapitalisti della loro lotta. Attualmente lo stato ha giustificato la violenza approvando leggi che rafforzano ancora di più la repressione e criminalizzazione della protesta; ricattando e assassinando coloro che ritiene una minaccia al suo modello attuale.

È così che hanno discriminato e violentato il popolo mapuche da tempo immemore, nascondendolo all’opinione pubblica, criminalizzando e offuscando ciò che questo sta esigendo da anni: la liberazione, ricostituzione e autonomia del territorio mapuche, che dopo esser stato usurpato giace in mano di privati che lo distruggono e sfruttano. Il governo instilla nell’opinione pubblica disinformazione e menzogne attraverso i mezzi di comunicazione; menzogne che vorrebbero nascondere le montature contro la causa mapuche (una delle ultime è il caso del comunero Camilo Catrillanca [2], che il 14 novembre 2018 ha dimostrato fattivamente il comportamento assassino dei sicari dello stato). Allo stesso modo la ‘machi’ Francisca Linconao[3] che nel 2013 è stata accusata senza fondamento usando la legge anti-terrorista, è stata assolta per mancanza di prove nel 2018. Non sono oggi cessate le montature, la repressione e la violenza nei confronti del popolo indigeno, con la differenza che ora ad apportare il proprio sostegno non sono soltanto gruppi minoritari; ormai gran parte dei movimenti sociali, così come individualità che scendono in strada a manifestare, hanno compreso che l’oppressore è lo stesso in entrambe le cause: lo stato capitalista, patriarcale e colonialista.

Le rivolte e la disobbedienza civile messe in atto in questi giorni hanno evidenziato tutte le ingiustizie, le disuguaglianze e le violenze su cui si struttura lo stato del $hile, senza tralasciare la violenza politico-sessuale attuata attraverso stupri, molestie, denudamenti e insulti contro donne e dissidenze sessuali; uno dei congegni per seminare terrore, umiliazione e paralisi delle forze contrarie allo status quo! Si è dimostrata di nuovo, proprio come sotto la dittatura, la violenza machista storica che gli stati (tutti) hanno esercitato dal principio del mondo civilizzato; si è dimostrato che in una alleanza machiavellica gli stati hanno dispiegato atti di vessazione nei confronti delle individualità che rifuggono il sistema eteronormato e che resistono nelle loro esistenze differenti. Dopo una gran visibilità dei movimenti articolati dai femminismi, diventa un dovere continuare a espandere il nostro pensare, evidenziando violenze e combattendole congiuntamente.

Perciò ci dichiariamo contro lo stato, contro i suoi dispositivi, meccanismi e forme!

Rifiutiamo la violenza dello stato oligarchico, liberale e patriarcale contro il popolo mapuche, le marginalità, le donne, le persone omosessuali, le dissidenze sessuali e coloro che sono dimenticatx, proprio come la nostra infanzia catturata dal Sename.[4]

Esigiamo libertà e giustizia per tuttx, compagnx, prigionierx e cadutx.

Crediamo che l’unica maniera di continuare a combattere e resistere per riprenderci le nostre vite è l’organizzazione e le assemblee territoriali! Non crediamo nei loro contratti di pace, tantomeno nelle loro convenzioni costituenti sotto uno stato che storicamente è stato il nemico di tutti i popoli!

La lotta continua, la rivolta resiste!

Organizzati e riprendiamoci le nostre vite!

Círculo Anarcofeminista Ni Amas Ni Esclavas

Novembre 2019

[1] La dicitura ‘$hile’ è diffusa nel paese e marca la distinzione tra il Chile reale e lo stato neoliberale che deturpa il suo popolo e territorio in favore del capitale ($hile con $ simbolo del Peso)

[2] Camilo Catrillanca, 24enne mapuche della regione meridionale de La Auracanía e tra i leader della ATM (Alianza Territorial Mapuche), è stato ucciso da una pallottola sparata da Carabineros della squadra speciale denominata Comando Jungla il 14 novembre 2018. La sua morte ha generato proteste e scontri nelle maggiori città chilene. Il primo anniversario del suo assassinio è perció coinciso con le sollevazioni attuali.

[3] Francisca del Carmen Linconao Huircapan è una ‘machi’, un’autorità spirituale, guida e guaritrice. La causa intentata contro l’azienda forestale Palermo ha portato a una sentenza favorevole al popolo mapuche, costituendo un precedente giuridico pericoloso per lo sfruttamento indiscriminato dei territori da parte dei privati. Nel 2013 è stata ingiustamente incriminata in un caso di omicidio e nel 2016 incarcerata insieme ad altrx 10 comunerxs sulla base della denuncia falsa di un testimone estorta sotto minaccia di funzionari di polizia.

[4] Servicio Nacional de Menores, organismo di protezione delle persone minori dello stato chileno, tristemente noto per i sistematici maltrattamenti adottati nella totalità dei centri del territorio nazionale, nonché per gli innumerevoli casi di violenza sessuale (nel 50% dei casi).

Vegan: stile di consumo o azione politica?

di Marco Reggio
Intervento all’interno del percorso ‘Politicizzazione del dibattito ecologico’ del Borgofuturo Social Camp3

Veganismo ed ecologia
Le condizioni in cui sono costretti a vivere gli animali non umani vengono costantemente nascoste all’interno della società, in particolare all’interno del dibattito ecologico.
Il veganismo, come espressione più immediata della denuncia della violenza sistemica contro gli animali, è invisibilizzato anche all’interno del dibattito ecologico, e soprattutto di quello climatico.
Alcuni dati:
– il 20% delle emissioni di gas serra proviene dall’allevamento
– una parte sostanziale della deforestazione è dovuta alla creazione di aree coltivate a mangimi per l’allevamento intensivo
– la produzione di fertilizzanti sintetici per la coltivazione dei mangimi animali impiega grandi quantitativi di energia fossile (soprattutto CO2)
– L’allevamento produce il 37% del metano e il 65% del protossido di azoto mondiali

Veganismi individuali e veganismi politici
Quando il veganismo è concepito come uno stile di vita l’individuo è considerato primariamente come consumatore, e non come membro della società. Seguendo questo approccio il veganismo è una pratica individuale che mira a migliorare la salute di chi lo pratica, o che permette alle persone di ‘fare la propria parte’ nel contrasto all’inquinamento o alla malnutrizione.
Anche quando ha a che vedere coi diritti animali, non ci si spinge più in là del boicottaggio commerciale. Lo stile di vita vegano si basa sull’idea che lo sfruttamento animale può essere fermato attraverso un’opera di conversione uno-a-uno alla dieta cruelty-free.
Si può però partire dall’assunto per cui la violenza contro gli animali non è il frutto della crudeltà individuale, e quindi non può essere eliminata richiamandosi al buon cuore dei singoli.
Un problema sistemico richiede un intervento sistemico; ecco perché non è più l’azione individuale a essere al centro della questione. Al contrario essa costituisce l’espressione individuale di un posizionamento politico. Posizionamento che può perciò manifestarsi come solidarietà nei confronti degli animali prigionieri, o di quelli che ogni giorno tentano di ribellarsi, o come un’espressione di coerenza con le lotte di liberazione animale.

Veganismo Queer
Come scrive Rasmus R. Simonsen nel suo Manifesto Queer Vegan, “dichiarare il proprio veganismo può pertanto essere accostato al coming out di in-dividui queer. Ad esempio, quando informai i miei genitori che intendevo diventare vegano, mia madre scoppiò in lacrime e disse: ‘Come potrò ancora cucinare per te?!’. Nel mio contesto familiare, il perturbamento non intenzionale causato dalla mia scelta suonò, a dir poco, straniante [queer]: il ruolo di mia madre come nutrice veniva, a suo modo di vedere, messo a repentaglio, e ogni pasto che avrei consumato in famiglia avrebbe sfidato abitudini alimentari antropocentriche. Rifiutando non tanto il cibo animale quanto, peggio ancora, la modalità stessa dello stare insieme che si realizza intorno al desco familiare, sarei diventato un ‘guastafeste’ (killjoy), ‘quello che si mette di traverso nella solidarietà organica’ che si instaura nell’atto di mangiare (Ahmed, 2004, 213). La mia decisione aveva messo in dubbio la funzione della tavola, a cui Ahmed si riferisce come a un ‘oggetto parentale’ (Ivi, 46), al luogo della coesione familiare; il cameratismo, la forza affettiva che mi legava al resto della famiglia non poteva più essere data per scontata. Opponendosi all’uccisione di esseri di altre specie, i vegani possono effettivamente, e ironicamente, trasformarsi negli ‘assassini’ della ‘gioia familiare’ (Ivi, 49). Niente più pasti ‘felici’ insieme. Non solo: dato che in futuro mia madre non avrebbe più potuto continuare a svolgere lo stesso ‘lavoro di servizio’ femminile (Cudworth, 2010, 82) per me e per gli altri componenti della famiglia, la mia scelta metteva in discussione anche l’ordine eterocentrato dello spazio domestico.”

L’assimilazione non è un’opzione
“Invece di continuare a insistere su una presunta ‘norma’ del veganismo, mi preme sottolineare lo straniamento del veganismo, come ciò che, per citare Edelman, ‘stride contro la normalizzazione’ (2004, 6), problematizzando il ‘privilegio dell’eteronormatività’ che è, al tempo stesso, il privilegio dell’antroponormatività come ‘principio organizzatore delle relazioni comunitarie’ (Ivi, 2). Diventare vegan* significa allora diventare queer in tutta la sua ‘spregevole differenza’ (Ivi, 26). Se davvero vogliamo lanciare una sfida potente ed efficace al sistema che sta alla base dello sfruttamento animale è fondamentale esaminare ed esplicitare tutto l’insieme dei discorsi che lo costituiscono e comprendere che è necessario abbandonare l’idea secondo cui il veganismo possa entrare a far parte della prassi dominante senza essere ‘accolto’ all’interno di un progetto di normalizzazione. Dovremmo pertanto evitare di riferirci al veganismo come a uno stile di vita, dal momento che esso condivide l’etica queer ‘senza speranza’ proposta da Edelman ed entrambe queste posizioni si oppongono alla perpetuazione e alla riproduzione dell’ordine sociale antropo/eteronormativo.”

Vegefilia/vegefobia
La reazione rispetto al veganismo è duplice: da un lato il sistema tende a includerlo, assimilandolo come opzione di consumo, dall’altro mostra insofferenza e tende all’esclusione attraverso discriminazioni delle persone vegane.
La vegefobia, come altre espressioni che utilizzano il suffisso -fobia, è il rifiuto di un comportamento che porta con sé un contenuto politico. La vegefobia riguarda tanto il rifiuto del vegetarianismo per i diritti animali quanto la discriminazione verso le persone vegetariane. Sentimenti come la paura, il disprezzo e perfino l’odio possono far parte di questa discriminazione.
Se i vegetariani subiscono rifiuto è perché il loro agire mette in discussione il consumo di carne animale, anche senza bisogno di verbalizzare la propria opinione. Non consumare carne è un modo di mettere in discussione la dominazione umana, e questo interrogare i privilegi dominanti può portare a reazioni violente nei confronti delle persone vegetariane.
La vegefobia quindi non è semplicemente l’ostilità verso il vegetarianismo come stile di vita ma riguarda il fatto che quest’attitudine interroga l’idea della dominazione umana, rimandando quindi all’antispecismo.
La compresenza di assimilazione ed esclusione può sembrare schizofrenica ma non lo è. In effetti questo binarismo è un fenomeno classico delle modalità con cui il capitalismo tratta le forme di dissenso. Se guardiamo più da vicino ci accorgiamo che l’inclusione è in realtà una forma di inclusione condizionale: il veganismo è accettato se non disturba, se non sfida l’antropocentrismo, se non mette in dubbio l’attuale sistema di produzione e se non mostra solidarietà con altre lotte.

Perché alcuni tipi di veganismo sono ostracizzati o nascosti?
Ecco alcune risposte non-definitive:
– Le rivendicazioni per la liberazione animale o per i diritti radicali degli animali sono più difficili da portare avanti rispetto ad alcune correzioni legate all’impatto ecologico dello stile di vita occidentale
– questi veganismi interrogano il rapporto tra le specie, che è qualcosa di molto più profondamente radicato nel nostro immaginario collettivo rispetto a, per esempio, l’utilizzo di combustibili fossili o della plastica.
– questi veganismi sono connessi a un sistema, la norma sacrificale, che è necessario per mantenere l’ordine sociale capitalistico, e che costituisce lo schema fondamentale per altri sistemi (esempio emblematico è il modo in cui l’animalizzazione venga usata nelle politiche neocoloniali degli stati occidentali)

La Norma Sacrificale
Secondo la definizione di Federico Zappino la norma sacrificale è un processo di ‘naturalizzazione dell’uccisione di vite non-umane che assurge a produttrice di soggettività, desideri, relazioni e altre norme’.
La norma sacrificale produce due tipi di soggetti (umano/animale): soggetti sacrificabili (macellabili, ad esempio) e soggetti che non possono essere sacrificati. È grazie a questa norma che la precarietà e la vulnerabilità degli umani e dei non-umani è trattata in maniera diversa: la minor precarietà dell’umano rispetto all’animale è dovuta al fatto che il primo la attenua sulla base delle tecnologie e degli abusi di potere che servono a massimizzare quella del secondo.
La norma sacrificale, come altri dispositivi di oppressione (per esempio la norma eterosessuale), è pre-esistente al capitalismo, in senso storico e logico. Il modo di produzione capitalistico è caratterizzato precisamente dall’abilità di utilizzare sistemi che lo precedono a suo vantaggio. Inoltre, da un punto di vista strettamente materiale, non dobbiamo dimenticare che il modo di produzione capitalistico si basa sullo sfruttamento dei corpi animali e delle loro capacità riproduttive (non è una coincidenza che la parola capitalismo derivi dal latino ‘caput’, capo di bestiame).

È possibile un capitalismo vegano?
Se pensiamo al veganismo come uno stile di vita, la risposta è sì: le aziende multinazionali possono espandere i loro profitti soddisfacendo un nuovo settore commerciale.
Se pensiamo al veganismo come espressione della solidarietà intraspecie (o come una sfida politica alla strategia di predazione e distruzione del pianeta) è difficile pensare a un capitalismo che possa mai essere antispecista.
Ovviamente c’è una radicale differenza di visione tra la prospettiva ecologica (anche radicale) e quella dei diritti animali. Nel primo caso gli animali non sono pienamente soggetti, e quindi i rischi dell’allevamento intensivo possono essere corretti, anche drasticamente, ma senza rinunciare del tutto allo sfruttamento. Nel secondo caso è invece impossibile non esigere la totale abolizione dello sfruttamento.
Ad ogni modo, anche i movimenti ecologici di ispirazione umanista/antropocentrica dovrebbero seriamente considerare se l’esortazione a ridurre il consumo di carne sia una strategia realistica. Considerando quest’esortazione alla luce della norma sacrificale o suprematismo di specie, potremmo guardare al dibattito sull’uso di corpi animali come una questione binaria: o gli animali vengono mangiati, o non vengono mangiati. In questa prospettiva capiamo perché gli inviti alla riduzione del consumo di carne spesso non producono grandi effetti, anzi servono come scusa per continuare a supportare l’attuale sistema di produzione.

Veganismo e giustizia ambientale
Quale può essere il contributo fondamentale delle lotte per la liberazione animale alla giustizia ambientale (considerata come un’istanza politica, o come una questione da ri-politicizzare)?
Il movimento per la liberazione animale, anche attraverso un veganismo critico, può rendere evidente l’effetto che uno dei pilastri dell’economia globale (lo specismo) ha sulla distruzione del pianeta, tanto da un punto di vista simbolico quanto materiale. Ecco perché il suo contributo è essenziale per radicalizzare le richieste di giustizia ambientale.

MARSHAE JONES E COME LA CRIMINALIZZAZIONE DELL’ABORTO SPONTANEO SI INCASTRA CON LE LEGGI SULL’ABORTO

di Sherronda J. Brown

QUELLO CHE STA SUCCEDENDO A MARSHAE JONES È L’ENNESIMO PROMEMORIA CHE IL MOVIMENTO PRO-CHOICE DEVE SPOSTARSI VERSO LA GIUSTIZIA RIPRODUTTIVA.

Marshae Jones è stata arrestata mercoledì a Birmingham, in Alabama, dopo essere stata incriminata da una giuria di Jefferson County per omicidio colposo per la morte di un feto. Jones era incinta di cinque mesi quando una lite fisica le ha provocato un colpo allo stomaco e ha causato la perdita della gravidanza l’anno scorso. Colei che ha sparato, Ebony Jemison, ha visto cadere tutte le accuse contro di lei nel momento in cui gli investigatori hanno insistito sul fatto che Jones fosse colpevole perché avrebbe provocato la lite.

La co-fondatrice e direttrice esecutiva di UltraViolet, Shaunna Thomas, ha affermato in una dichiarazione ufficiale: “Questa è la collisione tossica tra razzismo, sessismo e la violenza quotidiana vissute dalle donne di colore e il terrificante punto finale delle pericolose leggi anti-choice che si diffondono in tutto il paese, incluso l’Alabama, che svaluta, disumanizza e criminalizza le donne. Invece di trattare Marshae Jones con compassione dopo essere stata colpita e aver perso la gravidanza, l’Alabama ha deciso di favorire il trauma e l’ingiustizia che ha già provato incolpando lei, non la persona che le ha sparato, con un crimine … Questo fa parte di un più ampio modello di come il nostro sistema di giustizia penale consente e promuove la violenza e gli abusi contro le donne nere, ed è inaccettabile “.

Il Fondo Yellowhammer, un’organizzazione che “fornisce finanziamenti a chiunque cerchi assistenza in una delle tre cliniche per l’aborto dell’Alabama e che aiuterà con altri problemi che impediscono l’accesso”, si sta attualmente organizzando per raccogliere denaro per la cauzione e per assistere Jones legalmente.

Il caso contro Marshae Jones non è, sfortunatamente, anomalo o senza precedenti. Nel 2007 un gran giurì della contea di Lowndes ha incriminato Rennie Gibbs, 16 anni, per “omicidio privo di cuore”, che la legge del Mississippi definisce un atto “eminentemente pericoloso per gli altri … indipendentemente dalla vita umana”, dopo aver prematuramente partorito un bambino nato morto. È stata accusata di essere colpevole della morte fetale perché aveva usato la cocaina durante la gravidanza. Questa donna nera, un’adolescente al momento di questo trauma, rischiava di essere la prima persona nella storia del Mississippi a essere incriminata per la perdita della propria gravidanza, ma per fortuna le sue accuse sono state respinte nel 2014.

Più recentemente, Latice Fisher, anche lei donna del Black Mississippi, è stata incriminata per un reato di secondo grado nel 2018 e rischia da 20 a 40 anni di carcere. È entrata in travaglio e ha partorito a casa, ma il suo bambino è deceduto quando è arrivata all’ospedale. Laurie Bertram Roberts, co-fondatrice del Mississippi Reproductive Freedom Fund (MRFF), ha detto a Rewire l’anno scorso: “Cosa sta succedendo alla signora Fisher e alla sua famiglia è l’ultimo caso di una serie in cui donne di colore vedono le loro gravidanze e in particolare la perdita di gravidanza criminalizzata. È una tendenza inquietante. Dato ciò che è stato reso pubblico, qui non vedo nessun crimine, solo una perdita”.

Purvi Patel è stata condannata a 20 anni nel 2015 dopo che un tentativo di abortire auto-indotto con farmaci si è concluso in un aborto, diventando la prima persona nella storia degli Stati Uniti ad essere accusata, rinchiusa e condannata con un’accusa di feticidio. La sua condanna più grave è stata ribaltata nel 2016, riducendo la condanna per negligenza verso minore da un crimine di classe A a una classe D. Affrontando il caso Patel, la direttrice della Rete Nazionale di fondi per l’aborto (NNAF), Yamani Hernandez ha commentato: “La gente di colore sta sopportando il peso delle leggi non scientifiche e il malcontento morale fuori luogo contro l’aborto, che si confonde nel territorio dell’aborto spontaneo, mettendo a rischio di accusa e incarcerazione le persone incinte. E’ qualcosa da fermare.”

Sebbene sappiamo che la gravidanza non è un’esperienza limitata alle donne cis, la comprensione sociale delle gravidanze normate è di genere e generalmente osservata come un’estensione dell’essere donna, per cui le leggi relative alla gravidanza e la criminalizzazione dell’aborto e dell’aborto spontaneo sono anche genderizzate e sotto l’influenza della misoginia. La considerazione degli uomini cis per la salute e i processi riproduttivi delle donne cis è misteriosa, spaventosa e grossolana, ma è sicuramente sentita la necessità che debba essere controllata dagli uomini a causa della percepita irrazionalità e irresponsabilità delle donne, e contribuisce al modo in cui queste cose vengono considerate nel sistema legale. La loro ignoranza e le incomprensioni fondamentali su come funzionino i “corpi delle donne” causa una rottura nella più ampia comprensione sociale di queste cose, che consente al sistema legale di creare un tipo di colpevolezza contraddittorio sulle donne incinte, una colpevolezza che abita l’immaginario sociale.

Le persone incinte sono allo stesso tempo viste come completamente responsabili e individualmente delle loro gravidanze e colpevoli per i loro aborti spontanei, indipendentemente dal modo in cui si verificano, ma anche non autorizzate a gestire autonomamente il proprio corpo perché non sono considerate abbastanza responsabili da prendere decisioni sulla propria salute riproduttiva (o vita sessuale). Ciò significa che le persone gravide sono gravate dalla responsabilità di provare che un dato aborto spontaneo non sia colpa loro, ma allo stesso tempo spesso non viene loro concesso il diritto di porre fine a una gravidanza alle loro condizioni, anche se la gravidanza è dannosa per il feto, loro stessx o entrambx.

In “L’evento che non è stato niente: l’aborto spontaneo come evento criminale” dal Journal of Social Philosphy, Alison Reiheld mette in evidenza come l’aborto spontaneo si connetta con l’aborto e l’intento dello stato di avere il controllo sulle persone incinte attraverso il linguaggio e la percezione. Scrive: “Un termine clinico per l’aborto spontaneo (miscarriage in inglese), “aborto spontaneo” rivela alcune di queste liminalità. Descrittori clinici specifici per tipi di aborto includono “aborto completo”, “aborto incompleto”, “aborto inevitabile”, “aborto infetto (settico)” e “aborto mancato” … Colloquialmente, l’aborto spontaneo può essere descritto come una “gravidanza persa” o una “gravidanza fallita”. Questo è un uso solo leggermente migliore dell’uso clinico del termine “aborto”, poiché anche se comporta anche un grado di agency da parte della donna incinta, qui è più una questione di omissione che di esecuzione. Una gravidanza persa deve essere stata persa da qualcunx; qualcunx deve aver fallito per essere una gravidanza fallita”.

Reiheld continua a enumerare come la mancanza di comprensione per quello che è realmente un aborto spontaneo e il desiderio di punire le persone incinte (inteso come donne) crea il tipo di leggi che sono state approvate quest’anno e risultati come quello di Marshae Jones:

“1. Leggi che cercano di controllare l’aborto richiedendo alle donne di dimostrare che la perdita della gravidanza è dovuta a un aborto spontaneo piuttosto che all’aborto o all’infanticidio indotto.

2. Leggi che consentono agli operatori sanitari di rinunciare al trattamento dell’aborto spontaneo perché si utilizzano tecniche simili all’aborto.

3. Leggi il cui effetto è quello di ritenere le donne penalmente responsabili di aborti spontanei quando le loro azioni hanno avuto un ruolo causale plausibile nella perdita della gravidanza.

Sono quindi leggi che iscrivono l’aborto spontaneo nel dibattito sull’aborto (1 e 2) e leggi che iscrivono l’aborto spontaneo nei dibattiti sul controllo della gravidanza (3).”

L’Alabama, dove risiede Jones, era tra il numero di stati degli Stati Uniti che hanno passato alcuni dei più severi divieti della nazione all’inizio di quest’anno, con una legge che classifica l’aborto come un crimine di classe A e potrebbe portare coloro che praticano aborti in carcere fino a 99 anni. Il divieto di aborto della Georgia include anche la punizione per coloro che cercano aborti in aggiunta ai medici che forniscono il servizio. La legge HB 481 dello stato stabilisce che un feto debba essere trattato come persona completa con “pieno riconoscimento legale” dal momento del concepimento, e la terminologia di questa legge rende facile per la Georgia perseguire le persone che abortiscono se si ritiene che siano in qualche modo responsabili della perdita della gravidanza, che questa convinzione sia arbitraria o meno. Essenzialmente, ogni persona una volta incinta poteva essere ritenuta legalmente responsabile per non aver portato a termine una gravidanza. Questo livello di controllo riproduttivo è terrorismo e controllo del corpo come niente altro.

Le persone BIPOC sono criminalizzate in modo sproporzionato e sono oggetto di azioni penali per i risultati devastanti delle loro gravidanze. Lo sforzo conservatore di conferire un “essere individuo” ai feti è sempre stato prodotto della misoginia e del controllo delle persone incinte – che sono ostentatamente intese come donne cis – ma è stato utile anche per promuovere la portata del sistema carcerario, che influisce sulla vita delle persone povere e BIPOC più che per chiunque altrx.

Se le rigide leggi sull’aborto come quelle che abbiamo visto quest’anno continueranno, specialmente quelle con terminologia che consente il perseguimento in caso di aborto spontaneo, si creeranno condizioni più pericolose per le persone BIPOC gravide, mettendo loro a rischio ancora maggiore di incarcerazione.

Quello che sta succedendo a Marshae Jones, e altrx come lei, è un altro promemoria del fatto che i movimenti per i diritti riproduttivi devono andare oltre la retorica “pro-choice” e lavorare verso la giustizia riproduttiva, mettendo al centro di questo lavoro soprattutto le persone BIPOC.

È un promemoria che le questioni relative al controllo riproduttivo non possono essere separate dal sistema carcerario, che le politiche anti-abortive e simili mirano agli individui più emarginatx e che l’abolizione carceraria è qualcosa che dobbiamo innalzare nella nostra lotta per la libertà riproduttiva e l’autonomia dei corpi.

Fonte: https://wearyourvoicemag.com/health/reproductive-justice/marsha-jones-reproductive-justice-abortion-laws

L’ABOLIZIONE DELLA PRIGIONE È UNA COMPONENTE CHIAVE DELLA LIBERTÀ RIPRODUTTIVA

di LISA HOFMANN-KURODA

IL COMPLESSO INDUSTRIALE CARCERARIO SI PROFILA COME UNA DELLE PIÙ GRANDI ISTITUZIONI CHE PERPETUANO E ACUISCONO L’ACCESSO INIQUO ALLE CURE RIPRODUTTIVE.

“Dalla sterilizzazione forzata alla separazione familiare, lo stato carcerario stesso è un atto di violenza riproduttiva”, scrive l’abolizionista da lungo tempo Mariame Kaba. Kaba è solo una delle tante femministe nere che hanno sostenuto per decenni che uno schema di giustizia riproduttiva, piuttosto che di diritti riproduttivi deve tenere conto del ruolo delle carceri e della polizia nella lotta per un’autentica autonomia riproduttiva e corporea.

Facendo eco ai modi in cui le donne bianche, cisgender e dell’alta borghesia ignoravano e/o si opponevano attivamente all’inclusione delle donne nere e di altre donne di colore nel lavoro per i diritti di voto, le donne bianche dell’epoca Roe v. Wade in gran parte incorniciavano i loro argomenti per i diritti riproduttivi intorno alla nozione di scelta individuale, ignorando convenientemente che, per la maggior parte delle persone nere, di colore e altrimenti oppresse, la legalizzazione dell’aborto era e rimane in gran parte irrilevante per le loro possibilità materiali di accedere a tale procedura.

Anche prima di Roe v. Wade, tuttavia, le donne bianche “combattevano per il diritto di alcunx di noi di essere consideratx umanx, e quindi di lasciare alcune persone indietro”, come afferma succintamente Alicia Garza. Ci ricorda che, quando la pillola anticoncezionale era in fase di sviluppo negli anni ’30, alcunx di coloro che la sostenevano chiedevano anche che le donne nere e portoricane fossero sterilizzate con la forza.

Centrando le loro rivendicazioni sui diritti piuttosto che sull’accesso, le donne bianche hanno a lungo omesso di prendere in considerazione la questione per cui la riproduzione è una forma materiale di lavoro le cui condizioni, come tutte le forme di lavoro, sono rese ineguali all’interno di un sistema capitalista. Come afferma Yamani Hernandez, direttore esecutivo della National Network of Abortion Funds: “Sappiamo che in questo paese ci sono ingiustizie razziali ed economiche intrecciate con la salute riproduttiva, e quindi è difficile separarle perché le donne nere sono maggiormente colpite dalle disparità nell’ambito della salute“.

Hernandez sostiene questa affermazione con le statistiche: “Per la nostra hotline nazionale, il 50% delle persone che chiamano sono nere, quindi sappiamo chi è il nostro gruppo principale”. Sostenendo semplicemente il “diritto” legale di una persona di abortire, allora, si trascura tutta una serie di altri ostacoli che coloro che sono nerx, di colore, poverx, trans, senza documenti, diversamente abili e altrimenti oppressx devono superare per accedere all’autonomia del corpo e riproduttiva.

Al centro di queste barriere, il complesso industriale carcerario si profila come una delle più grandi istituzioni che perpetuano e acuiscono l’accesso iniquo alle cure riproduttive. La Child Welfare League americana afferma: “Oggi ci sono quasi 2 milioni di bambini sotto i 18 anni con un genitore in prigione o in arresto. La maggior parte di questi bambini ha meno di 10 anni. Il 4% delle donne nelle prigioni statali e il 3% di quelle nelle carceri federali sono in stato di gravidanza. Ciò lascia le loro famiglie, professionistx e responsabili politici coinvoltx, in un dilemma: cosa dovrebbe accadere quando i bambini nascono in carcere?”

Nel suo articolo “Le persone in prigione hanno diritto all’aborto”, la ricercatrice Rachel Roe ha osservato che “non esistono politiche applicate coerentemente in merito all’aborto in carcere” e che sappiamo molto poco su come le prigioni regolano l’aborto. Il regolamento governativo si svolge quasi del tutto al di fuori dei normali canali, lontano dal controllo pubblico, e spesso si traduce in violazioni dei diritti costituzionali delle donne. Finora, solo uno stato ha approvato uno statuto che tutela i diritti di aborto dex detenutx e solo due stati hanno promulgato regolamenti amministrativi”.

Ma non è solo il diritto all’aborto che è il problema. La critica femminista al sistema carcerario ha a lungo sottolineato i molteplici modi in cui la prigione minaccia la maternità e la salute riproduttiva. Ellen Barry, Anannya Bhattacharjee, Angela Davis e Cassandra Shaylor, ad esempio, hanno documentato la grave negligenza medica per le detenute incinte nelle prigioni e nei centri di detenzione per immigratx. Tale negligenza mette in pericolo la futura salute e fertilità delle donne e le loro attuali gravidanze. Le denunce di donne che partoriscono sul pavimento delle loro celle sono troppo comuni e il tasso di aborto spontaneo e di nati morti sono insolitamente alti tra detenutx. Inoltre, alcunx prigionierx, in particolare coloro che rimangono incintx a causa di abusi sessuali da parte delle guardie, sono spintx ad abortire e punitx se rifiutano, incluso essere in isolamento per 23 ore.

Inoltre un numero sproporzionato di persone incarcerate nelle carceri femminili (incluse le persone transessuali e di genere non conforme) vengono messe lì come punizione per l’esercizio dell’autodifesa nei casi di violenza sessuale e domestica. Come uniamo i punti per vedere i modi in cui coloro che cercano di fuggire o almeno contrastano le multipli oppressioni violente del patriarcato, della povertà e del razzismo attraverso l’accesso all’aborto sicuro e sostenibile, l’accesso alla chirurgia per transizioni di genere, il lavoro sessuale e altre modalità di autodeterminazione dei corpi e di autonomia riproduttiva sono persone rese sproporzionatamente vulnerabili dagli effetti del sistema carcerario.

Le carceri e i centri di detenzione per l’immigrazione sono luoghi di violenza sessuale che negano intrinsecamente l’autonomia e la libertà dei corpi e riproduttiva. Non solo le persone incarcerate si vedono negata la possibilità di avere o meno un aborto; se hanno figlx (sia per scelta che non per scelta), sono forzatamente separatx da loro alla nascita.

E le disparità razziali rendono l’abolizione delle carceri ancora più urgente nella nostra lotta per l’autonomia riproduttiva, dal momento che la stragrande maggioranza delle persone incarcerate sono nere, e le donne nere hanno tre o quattro volte più probabilità delle donne bianche di morire a causa di problemi legati alla gravidanza, secondo il CDC. Se queste statistiche sono vere per le donne non incarcerate, immaginate quanto siano peggio per le donne nere incarcerate, alle quali viene regolarmente negato l’accesso alle cure riproduttive.

Mentre i divieti di aborto continuano a guadagnare terreno negli Stati Uniti, le femministe devono imparare dai loro errori precedenti. Non potrà esserci vera libertà finché tuttx noi non saremo liberx.

Fonte: https://wearyourvoicemag.com/news-politics/prison-abolition-reproductive-care

Non dimentichiamo che il primo Pride della storia fu un riot contro la brutalità della polizia

di Laura Muth

Il mese del Pride è un momento di celebrazione per la comunità queer. Mentre la gioia del Pride potrebbe ancora essere un punto di partenza per la lotta in alcuni luoghi, nella maggior parte delle grandi città degli Stati Uniti questo mese sarà contrassegnato da parate e feste. I marchi pubblicitari stanno lanciando la merce timbrata dall’arcobaleno e sponsorizzano i carri da parata. Ma il Pride non è solo tempo di baldoria; è anche un momento del ricordo.

Celebriamo il Pride nel mese di giugno perché segna l’anniversario delle rivolte di Stonewall.

Nel 1969 la vita queer non era decisamente qualcosa che potesse essere celebrata dalla cultura mainstream. La polizia faceva regolarmente irruzione nei locali notturni gay, arrestando persone che indossavano vestiti che non erano conformi al loro genere assegnato o che erano sospettate di “istigare” a relazioni omosessuali. Fino al 1966 la Liquor Authority dello Stato di New York faceva chiudere o puniva in altro modo i locali che vendevano alcol ai membri della comunità LGBTQ+, sostenendo che un gruppo di persone queer era in qualche modo intrinsecamente più disordinato di un gruppo di persone etero.

Nel 1969 gli atti omosessuali – come baciare, tenersi per mano, ballare insieme – erano ancora illegali a New York. Così, la notte del 28 giugno 1969, la polizia fece irruzione nello Stonewall Inn, un famoso bar gay che è ancora aperto nel Greenwich Village.

Stonewall era uno dei pochi bar che accoglieva le drag queen, che erano spesso cacciate dagli altri spazi LGBT.

La polizia iniziò ad arrestare x proprietarx del locale e le persone dipendenti che stavano violando la legge sugli abiti adeguati al genere. Quando un ufficiale di polizia picchiò in testa una lesbica nera di nome Stormé DeLarverie perché si era lamentata che le sue manette erano troppo strette, la folla che si era radunata fuori dal club ne ebbe abbastanza.

Marsha P. Johnson, una drag queen nera, e Sylvia Rivera, una queen latina, furono due delle prime a resistere attivamente alla polizia quella notte, lanciando mattoni, bottiglie e bicchieri agli ufficiali. Le loro azioni scatenarono sei giorni di scontri nel quartiere che circonda lo Stonewall Inn e galvanizzarono il nascente movimento per i diritti omosessuali negli Stati Uniti.

Johnson e Rivera in seguito diedero vita a Street Transvestite Action Revolutionaries (STAR), un’organizzazione per giovani drag queen e donne trans di colore. Purtroppo anche oggi le persone queer di colore e in particolare le persone trans e le persone di colore gender non conforming continuano a essere le persone più vulnerabili della comunità queer, nonostante dobbiamo ringraziare Johnson e Rivera per la maggior parte delle nostre vittorie a partire dal 1969.

Oggi il 60% delle vittime della violenza anti-LGBTQ e dei crimini anti-HIV sono persone di colore, nonostante il fatto che le persone di colore costituiscano solo il 38% della popolazione degli Stati Uniti. Allo stesso modo, mentre solo il 3,5% circa della popolazione degli Stati Uniti è composta da persone immigrate privx di documenti, esse però costituiscono il 17% delle vittime secondo questo stesso studio. È difficile ottenere cifre precise sui crimini di odio, quindi c’è sicuramente un margine di errore in questi numeri, ma la tendenza è chiara e inquietante.

Nonostante la crescente accettazione della comunità LGBTQ+ in molte parti del paese, stanno aumentando anche i tassi di omicidio contro la nostra comunità. E come avrete già intuito, quei tassi sono particolarmente alti per le persone di colore trans e queer. Le persone transgender di colore affrontano i più alti tassi di criminalità violenta fra tutte le persone queer. La maggior parte delle vittime delle violenze anti-LGBTQ ha affermato che la polizia è “ostile” o “indifferente” nel momento in cui si denuncia il crimine.

Di conseguenza, moltx scelgono di non denunciare, per cui i numeri sono probabilmente peggiori di quanto noi conosciamo.

Mentre abbiamo raggiunto l’uguaglianza del matrimonio, restano ancora altre battaglie legali. Finora, solo due stati, California e Illinois, hanno bandito l’uso della “difesa da panico gay” in tribunale. In sostanza, la difesa da panico gay viene usata quando qualcunx ha commesso violenze contro una persona queer perché i presunti approcci sessuali di quella persona queer hanno reso x colpevole così spaventatx da averle aggredite.

Alcune persone sostengono che questa difesa è rara ed è improbabile che abbia successo, quindi vietarla non sarebbe necessario, ma uno studio ha scoperto che è stata utilizzata in circa la metà degli Stati Uniti, con un record misto di successi -un uomo in Texas è stato assolto dall’omicidio grazie all’utilizzo da parte del suo avvocato della scusante della “difesa da panico gay”. Ancora più importante, tuttavia, è il fatto che coloro che sostengono la necessità di vietare questa difesa sostengono anche che è importante non permettere all’identità queer di diventare una causa sufficiente per una violenza.

Ciò sembra particolarmente importante tra i crescenti tassi di omicidio nei confronti delle persone queer e trans. In 28 stati, è ancora legale licenziare qualcuno in base al suo reale o presunto orientamento sessuale o identità di genere. Dal momento che non esistono protezioni federali anti-discriminazione per le persone LGBTQ+, ci sono solo modi limitati per le persone in questi stati per contrattaccare.

Allo stesso modo, 28 stati non hanno protezioni per la comunità queer contro la discriminazione abitativa. Tre di questi stati (North Carolina, Tennessee e Arkansas) hanno persino approvato leggi statali che bloccano i governi locali dall’attuare le protezioni abitative per le persone LGBTQ+. Circa il 50% degli americani queer vive in stati che non hanno questo tipo di protezione.

E nonostante i nostri successi negli ultimi anni, l’implementazione di leggi di “esenzione religiosa” in stati controllati da legislatori repubblicani minacciano il nostro accesso a tutti i tipi di servizi e diritti, dall’adozione di bambini al ricevere cure mediche.

Adoro celebrare il Pride.

Come persona introversa, può sembrare che conservi tutte le mie energie di socializzazione per spenderle questo mese in sfilate, dimostrazioni, drag show e feste da ballo. Ma ora è un momento per non solo ricordare, ma anche far rivivere le radici rivoluzionarie del Pride.

I nostri diritti e le nostre stesse vite sono ancora sotto attacco, e le persone più vulnerabili della nostra comunità non hanno bisogno solo di solidarietà, ma di azione.

Fonte: https://thetempest.co/2018/06/26/social-justice/never-forget-that-the-first-pride-was-a-riot/?fbclid=IwAR0y8k9Fu3iKwXAax3P9nr_73iNVO6u2VIrCZmMFrBeYrz8HwTUUHeRfCpY

8 marzo, da una prospettiva decoloniale

La decolonialità non può essere l’ennesima retorica che ci dia una nicchia all’interno dei femminismi occidentalocentrici, un’identità che completi la ‘diversità’ di quel femminismo.

Di Salma Amzian e Natali Jesús

All’interno delle genealogie delle diverse comunità razzializzate esistono molte donne che hanno analizzato l’intreccio delle loro oppressioni, individuando come ostacolo la modernità occidentale e il suo falso universalismo. Quest’ultimo cerca costantemente e in forme sempre nuove di produrre astrazioni e essenzialismi per mantenere l’invisibilizzazione dei/delle disumanizzate della terra. Queste donne hanno riconosciuto rapidamente, in diversi linguaggi, la complessità delle oppressioni contro cui dovevano lottare; senza utilizzare i termini odierni la loro lotta era contro la colonizzazione dei propri corpi, delle loro menti, dei loro popoli e territori.

Violenza razzista istituzionale derivata dalla Ley de Extranjería

La ley de extranjería legittima il razzismo istituzionale e controlla i processi di regolarizzazione, ma soprattutto quelli di irregolarizzazione e di esclusione sociale delle comunità ‘altre’, non spagnole e bianche.

Nel contesto spagnolo Fatiha El Mouali, economista, ricercatrice e attivista antirazzista ha denunciato l’insieme di violenza istituzionale, economica e politica derivate dalla Ley de Extranjería che subiscono le donne marocchine migrate nello Stato spagnolo. Questa legge “subordina la situazione legale delle donne migranti marocchine (e tutte quelle provenienti dalle ex-colonie) alla situazione del marito, nel caso in cui per esempio una donna stia entrando nel paese per ricongiunzione familiare o abbia ottenuto i documenti sposandosi; ecco perché il sistema di controllo migratorio opera con una logica contemporaneamente razzista e patriarcale”.

Fatiha racconta che “veniamo in contatto con un numero molto alto di casi di ‘irregolarità sopraggiunta’, come la chiamano loro, che sarebbe il caso ad esempio di donne che non possono rinnovare i documenti perché il loro marito non l’ha potuto fare. E ciò generalmente succede perché sono disoccupati. Abbiamo anche casi di famiglie che non possono rinnovare perché hanno cambiato casa e la loro abitazione attuale non soddisfa le misure che lo Stato esige per regolarizzarti. La legge stessa crea queste violenze e la struttura che le riproduce e qui entrano in gioco tutte le politiche di immigrazione”.

Nel caso delle donne marocchine, Fatiha raccoglie molte storie, con questioni e posizioni molto diverse, e ciascuna ha a che vedere con la ley de estranjería e con le sue conseguenze dirette o indirette. La logica sottostante a tutte queste situazioni è collegata a ciò che chiamiamo colonialità, ovvero con il mantenere i soggetti provenienti dalle ex-colonie al di sotto della linea dell’umano; si creano vite usa e getta come quella del ‘moro disoccupato’. Tutto ciò si ripercuote nella costruzione della donna ‘mora’ alla quale concediamo documenti solo in qualità di “moglie di” un uomo usa e getta. Il sistema relega la donna marocchina a un ruolo esclusivamente di cura, mentre la costruisce come sottomessa e inutile proprio per il fatto di svolgere quel ruolo. L’apparato ideologico che mantiene quest’ordine perverso è stato e continua a essere analizzato anche nel nostro contesto, per chi lo voglia leggere/ascoltare.

Questa violenza razziale istituzionale fatta di effetti quotidiani, materiali, è prodotta in prima istanza dai/dalle lavoratrici delle istituzioni deputate a controllare, soccorrere, aiutare, integrare le donne razzializzate/migranti. L’intervento sociale è uno strumento dello stato razzista per controllare le popolazioni non bianche.

“Un femminismo per tutte le donne” e la questione del razzismo

“Non siamo noi a dividere i movimenti, è che i movimenti stessi sono nati divisi e frazionati per le nostre realtà e necessità. Questo ha ritardato soluzioni più radicali alla nostra problematica perché abbiamo perso molto tempo delegittimandoci l’un l’alto e facendo a gara per chi avesse la ragione storica”
Aura Cumes

La sinistra bianca inizia a parlare sempre più di razzismo, anche se fatica a comprendere gli effetti reali dell’esistenza delle razze sociali e la violenza strutturale del razzismo di stato nei confronti delle comunità razzializzate e immigrate. Con il femminismo bianco succede la stessa cosa. I femminismi bianchi perpetuano l’essenzializzazione della donna e depoliticizzano gli interessi specifici della liberazione delle donne razzializzate e immigrate.

La categoria di donna come genere è già di per sé un termine coloniale. Lo hanno fatto presente diverse pensatrici come Oyeronke Oyewumi, la quale ha mostrato che anche le femministe “hanno camminato su un sentiero imperiale, aperto dal colonialismo e dal razzismo. Invece di essere coscienti del proprio vantaggio razziale si comportano come se la questione riguardasse l’evoluzione della propria cultura e per questo pretendono di civilizzare e salvare le donne africane”.

Chela Sandoval segnala che le donne razzializzate, a causa dell’oppressione di classe, genere, per la loro cultura, ma soprattutto per la razza, percepiscono che si possa loro negare l’accesso a una categoria di genere legittimata come quella della donna. Queste riflessioni contraddicono l’unità che le femministe bianche cercano erroneamente, così come la costruzione costante dell’omogeneizzazione; si focalizzano in un’oppressione come donne e dissidenti sessuali ma ignorano la differenza di razza, spesso coprendola con termini come sorellanza. Su questo ci avvertiva Audre Lorde mettendo in evidenza come “ignorare le differenze di razza tra donne e le implicazioni di queste differenze rappresenta la minaccia più grave alla mobilitazione comune”. Ci sarebbe da chiedersi se basti riconoscere le differenze per impegnarsi in una lotta decoloniale di donne.

Anche se negli ultimi anni abbiamo osservato un interesse nell’individuare le differenze – anche facendo un uso ‘sbiancato’ dell’intersezionalità – le richieste delle donne razzializzate si sono trasformate in un insieme senza importanza, in qualcosa di secondario. Inoltre lo pseudo riconoscimento delle differenze, il discorso dell’inclusione di donne razzializzate e migranti e la strumentalizzazione dell’intersezionalità hanno generato una specie di legittimità della sinistra bianca, mentre le nostre rivendicazioni sembrano essere una costante interferenza per il movimento ‘unificato’ delle donne bianche.

Le donne provenienti dall’immigrazione post-coloniale e le donne razzializzate nello stato spagnolo si trovano in una situazione molto specifica dinanzi alla violenza strutturale del sistema razzista e patriarcale. Non possiamo dimenticare ciò dice che Aura Cumer, pensatrice maya Kaqchikel: “fu sempre la colonizzazione ad avvicinare le donne bianche agli uomini per mezzo di un patto razziale, perché sebbene li divide la differenza di genere, li unisce il privilegio di razza”. In questo contesto mettiamo perciò in discussione l’alleanza ‘naturalizzata’ con le donne bianche, mentre vogliamo imparare dai femminismi neri e terzomondisti, che si allearono per i propri posizionamenti politici affini in merito all’oppressione di razza e che hanno costruito la propria coalizione attraverso impegni continui.

La disparità coloniale e l’oppressione razziale insinuano che la nostra liberazione causerebbe anche la perdita di potere delle donne bianche. Invece sono loro che devono rompere quel patto tacito con un sistema coloniale e uno Stato razzista, dominato dagli interessi capitalisti e imperialisti di cui hanno storicamente beneficiato e farla finita con queste logiche coloniali di lotta all’interno dello stato nazione. E unirsi invece a un reale progetto antisistemico, perché questo sistema perpetua la distruzione di ogni vita, di altre forme di sapere e di stare al mondo.

Nello stato spagnolo il femminismo bianco eurocentrico non ha smesso di agire. Il razzismo esercitato anche dalle femministe ha associato le donne razzializzate e immigrate a un patriarcato meno civilizzato, più volgare: conseguentemente siamo state inferiorizzate da un immaginario coloniale e civilizzatore. In questo contesto le donne razzializzate hanno esperienze comuni e sono capaci di sfidare e comprendere l’intero sistema strutturale oppressivo dello Stato in una dialettica con i propri fratelli e padri. La nostra voce è vitale, nel senso più letterale possibile.

Una prassi femminista decoloniale dall’Europa?

Arrivate a questo punto serve domandarsi: quale approccio abbiamo, qui e ora, noi donne migranti/razzializzate?

In generale ci troviamo a chiedere quote di rappresentazione all’interno del femminismo bianco e delle sue organizzazioni. Stiamo cioè colorando le narrative di liberazione moderna, legittimando la colonialità; o meglio, sperando che i movimenti di donne bianche con le loro narrazioni vogliano inserire nella loro agenda le nostre esperienze e richieste; riproducendo e legittimando l’assistenzialismo, assumendo e invisibilizzando il razzismo; aspettando che la femminista bianca di turno ci dia il permesso di portare l’hijab, di vivere le nostre vite, che trovi un modo di modellare le nostre esperienze di oppressione ai suoi schemi. Quando ci dicono che c’è posto per noi, chi stanno lasciando fuori o in cosa ci hanno trasformato? Stiamo forse cercando un riconoscimento individuale, elemosinando l’approvazione del/della bianco/a? Coinvolte in questa dinamica continuiamo ad alimentare la fascinazione per il/la bianco/a pretendendo di apparire astrattamente nei discorsi e nei progetti di emancipazione costruiti senza di noi e quindi contro di noi. Chiedere quote di rappresentazione si è già dimostrato inutile.

La domanda per noi è: per cosa lottiamo nel contesto spagnolo? Come ci organizziamo politicamente e strategicamente contro le oppressioni sistemiche che ci riguardano? Sicuramente non ci aspettiamo di trasformarci in qualche versione della donna bianca, né ancor meno dell’uomo bianco dominante. Il femminismo bianco esige che lo rendiamo compatibile con le nostre lotte antirazziste, di genere misto o non misto. Ciò che non possiamo permetterci a questo punto è imitare i metodi di liberazione femminista occidentalocentrici.

Rompere col processo di integrazione come pratica politica antirazzista comporta anche che mettiamo in discussione le forme di liberazione che abbiamo interiorizzato.

Un altro aspetto importante è trovare una strategia politica per lottare come donne razzializzate e migranti. Houria Bouteldja sottolinea l’importanza di comprendere bene contro quale egemonia lottiamo, e da dove origina la violenza. Non possiamo agire dalla stessa posizione di enunciazione delle donne bianche. Attraverso un’analisi più materialista e tenendo presente che sebbene le donne bianche sono vittime di violenza sono anche loro a livello strutturale quelle che opprimono il resto del mondo, comprese altre donne.

Nella lotta per un antirazzismo politico dobbiamo intendere il razzismo, il sessismo, le pratiche del capitalismo razziale e quelle imperialiste dello Stato come gerarchie collegate tra loro. D’altro canto se la sinistra bianca non lo capisce non potrà nemmeno comprendere come si costruiscono i discorsi delle donne razzializzate – né delle loro comunità o popoli colonizzati – dai quali nascono i loro movimenti. Se realmente lottiamo per una liberazione dobbiamo finirla con la fascinazione per l’occidente, che ancora ci lega a quelle narrazioni eurocentriche, e per il sistema fondato dall’uomo bianco attraverso la colonizzazione. Non è questo ciò che ci insegnano le nostre genealogie?

Ripensare l’eurocentrismo che struttura molti dei nostri spazi di lotta, così come rompere il silenzio, sono atti decoloniali. Dobbiamo abbandonare, se la nostra azione vuole essere davvero decoloniale, le pratiche che ci conducono solo a colorare la modernità, e che hanno come risultato soltanto la sua legittimazione e radicazione. Non dimentichiamoci che non siamo soltanto donne razzializzate.

Viviamo in una geografia europea e pertanto beneficiamo di questa civiltà di morte, liberale e imperialista, che si fonda e si rigenera sulla dominazione e sullo sfruttamento dei popoli del Sud – delle sue donne, dei suoi uomini, dei suoi bambini e bambine – e abbiamo una responsabilità nei confronti dei nostri popoli di origine.

La nostra critica è più complessa perché è la colonialità a ucciderci. Un progetto decoloniale in relazione alla lotta delle donne deve sviluppare un’altra politica e un’altra metodologia di liberazione. Dobbiamo riconoscere quando la nostra pratica politica si rende funzionale ai movimenti nati in seno alla modernità occidentale, quando si rende funzionale insomma alla colonialità.

La decolonialità non può essere un’ulteriore retorica che ci conceda una nicchia all’interno dei femminismi occidentalocentrici, un’identità che completi la ‘diversità’ di quel femminismo. Se ci sentiamo a nostro agio con quelle posizioni, tanto vale essere sincere con noi stesse e coi movimenti di uomini e donne del Sud che stanno costruendo alternative reali a questa civiltà di morte e smetterla di ‘sbiancare’ le loro lotte, i loro discorsi, le loro epistemologie.

Abbiamo grossi dubbi che il fine della decolonialità nata in quei territori serva a che noi, donne razzializzate che viviamo a Nord, possiamo inserirci meglio negli spazi bianchi.

Frasi come “io sciopero per quelle che non possono, per le migranti precarie senza documenti” per le nostre madri che non hanno letto i manifesti dello sciopero perché non sanno leggere e scrivere, per le nostre sorelle che non scioperano perché nessuna le ha invitate né le aspetta. Andare noi, dalle nostre posizioni di privilegio nei loro confronti, significa celebrare quel privilegio. Ancora di più quando, come sappiamo, lo sciopero è una strategia di lotta di uno spazio politico che non pensa da (né pensa a) le esperienze di quelle (nostre) donne. Noi che per la maggior parte non siamo più in quella situazione (anche se le nostre famiglie e amiche si) decidiamo di andare a quello sciopero per loro in un esercizio di universalizzazione delle strategie femministe bianche reinventate e relegittimate sui nostri corpi e nelle nostre pratiche, stavolta col nostro beneplacito. Smettiamo di celebrare la colonialità?

Fonte: https://www.elsaltodiario.com/1492/8m-perspectiva-decolonial