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8 marzo, da una prospettiva decoloniale

La decolonialità non può essere l’ennesima retorica che ci dia una nicchia all’interno dei femminismi occidentalocentrici, un’identità che completi la ‘diversità’ di quel femminismo.

Di Salma Amzian e Natali Jesús

All’interno delle genealogie delle diverse comunità razzializzate esistono molte donne che hanno analizzato l’intreccio delle loro oppressioni, individuando come ostacolo la modernità occidentale e il suo falso universalismo. Quest’ultimo cerca costantemente e in forme sempre nuove di produrre astrazioni e essenzialismi per mantenere l’invisibilizzazione dei/delle disumanizzate della terra. Queste donne hanno riconosciuto rapidamente, in diversi linguaggi, la complessità delle oppressioni contro cui dovevano lottare; senza utilizzare i termini odierni la loro lotta era contro la colonizzazione dei propri corpi, delle loro menti, dei loro popoli e territori.

Violenza razzista istituzionale derivata dalla Ley de Extranjería

La ley de extranjería legittima il razzismo istituzionale e controlla i processi di regolarizzazione, ma soprattutto quelli di irregolarizzazione e di esclusione sociale delle comunità ‘altre’, non spagnole e bianche.

Nel contesto spagnolo Fatiha El Mouali, economista, ricercatrice e attivista antirazzista ha denunciato l’insieme di violenza istituzionale, economica e politica derivate dalla Ley de Extranjería che subiscono le donne marocchine migrate nello Stato spagnolo. Questa legge “subordina la situazione legale delle donne migranti marocchine (e tutte quelle provenienti dalle ex-colonie) alla situazione del marito, nel caso in cui per esempio una donna stia entrando nel paese per ricongiunzione familiare o abbia ottenuto i documenti sposandosi; ecco perché il sistema di controllo migratorio opera con una logica contemporaneamente razzista e patriarcale”.

Fatiha racconta che “veniamo in contatto con un numero molto alto di casi di ‘irregolarità sopraggiunta’, come la chiamano loro, che sarebbe il caso ad esempio di donne che non possono rinnovare i documenti perché il loro marito non l’ha potuto fare. E ciò generalmente succede perché sono disoccupati. Abbiamo anche casi di famiglie che non possono rinnovare perché hanno cambiato casa e la loro abitazione attuale non soddisfa le misure che lo Stato esige per regolarizzarti. La legge stessa crea queste violenze e la struttura che le riproduce e qui entrano in gioco tutte le politiche di immigrazione”.

Nel caso delle donne marocchine, Fatiha raccoglie molte storie, con questioni e posizioni molto diverse, e ciascuna ha a che vedere con la ley de estranjería e con le sue conseguenze dirette o indirette. La logica sottostante a tutte queste situazioni è collegata a ciò che chiamiamo colonialità, ovvero con il mantenere i soggetti provenienti dalle ex-colonie al di sotto della linea dell’umano; si creano vite usa e getta come quella del ‘moro disoccupato’. Tutto ciò si ripercuote nella costruzione della donna ‘mora’ alla quale concediamo documenti solo in qualità di “moglie di” un uomo usa e getta. Il sistema relega la donna marocchina a un ruolo esclusivamente di cura, mentre la costruisce come sottomessa e inutile proprio per il fatto di svolgere quel ruolo. L’apparato ideologico che mantiene quest’ordine perverso è stato e continua a essere analizzato anche nel nostro contesto, per chi lo voglia leggere/ascoltare.

Questa violenza razziale istituzionale fatta di effetti quotidiani, materiali, è prodotta in prima istanza dai/dalle lavoratrici delle istituzioni deputate a controllare, soccorrere, aiutare, integrare le donne razzializzate/migranti. L’intervento sociale è uno strumento dello stato razzista per controllare le popolazioni non bianche.

“Un femminismo per tutte le donne” e la questione del razzismo

“Non siamo noi a dividere i movimenti, è che i movimenti stessi sono nati divisi e frazionati per le nostre realtà e necessità. Questo ha ritardato soluzioni più radicali alla nostra problematica perché abbiamo perso molto tempo delegittimandoci l’un l’alto e facendo a gara per chi avesse la ragione storica”
Aura Cumes

La sinistra bianca inizia a parlare sempre più di razzismo, anche se fatica a comprendere gli effetti reali dell’esistenza delle razze sociali e la violenza strutturale del razzismo di stato nei confronti delle comunità razzializzate e immigrate. Con il femminismo bianco succede la stessa cosa. I femminismi bianchi perpetuano l’essenzializzazione della donna e depoliticizzano gli interessi specifici della liberazione delle donne razzializzate e immigrate.

La categoria di donna come genere è già di per sé un termine coloniale. Lo hanno fatto presente diverse pensatrici come Oyeronke Oyewumi, la quale ha mostrato che anche le femministe “hanno camminato su un sentiero imperiale, aperto dal colonialismo e dal razzismo. Invece di essere coscienti del proprio vantaggio razziale si comportano come se la questione riguardasse l’evoluzione della propria cultura e per questo pretendono di civilizzare e salvare le donne africane”.

Chela Sandoval segnala che le donne razzializzate, a causa dell’oppressione di classe, genere, per la loro cultura, ma soprattutto per la razza, percepiscono che si possa loro negare l’accesso a una categoria di genere legittimata come quella della donna. Queste riflessioni contraddicono l’unità che le femministe bianche cercano erroneamente, così come la costruzione costante dell’omogeneizzazione; si focalizzano in un’oppressione come donne e dissidenti sessuali ma ignorano la differenza di razza, spesso coprendola con termini come sorellanza. Su questo ci avvertiva Audre Lorde mettendo in evidenza come “ignorare le differenze di razza tra donne e le implicazioni di queste differenze rappresenta la minaccia più grave alla mobilitazione comune”. Ci sarebbe da chiedersi se basti riconoscere le differenze per impegnarsi in una lotta decoloniale di donne.

Anche se negli ultimi anni abbiamo osservato un interesse nell’individuare le differenze – anche facendo un uso ‘sbiancato’ dell’intersezionalità – le richieste delle donne razzializzate si sono trasformate in un insieme senza importanza, in qualcosa di secondario. Inoltre lo pseudo riconoscimento delle differenze, il discorso dell’inclusione di donne razzializzate e migranti e la strumentalizzazione dell’intersezionalità hanno generato una specie di legittimità della sinistra bianca, mentre le nostre rivendicazioni sembrano essere una costante interferenza per il movimento ‘unificato’ delle donne bianche.

Le donne provenienti dall’immigrazione post-coloniale e le donne razzializzate nello stato spagnolo si trovano in una situazione molto specifica dinanzi alla violenza strutturale del sistema razzista e patriarcale. Non possiamo dimenticare ciò dice che Aura Cumer, pensatrice maya Kaqchikel: “fu sempre la colonizzazione ad avvicinare le donne bianche agli uomini per mezzo di un patto razziale, perché sebbene li divide la differenza di genere, li unisce il privilegio di razza”. In questo contesto mettiamo perciò in discussione l’alleanza ‘naturalizzata’ con le donne bianche, mentre vogliamo imparare dai femminismi neri e terzomondisti, che si allearono per i propri posizionamenti politici affini in merito all’oppressione di razza e che hanno costruito la propria coalizione attraverso impegni continui.

La disparità coloniale e l’oppressione razziale insinuano che la nostra liberazione causerebbe anche la perdita di potere delle donne bianche. Invece sono loro che devono rompere quel patto tacito con un sistema coloniale e uno Stato razzista, dominato dagli interessi capitalisti e imperialisti di cui hanno storicamente beneficiato e farla finita con queste logiche coloniali di lotta all’interno dello stato nazione. E unirsi invece a un reale progetto antisistemico, perché questo sistema perpetua la distruzione di ogni vita, di altre forme di sapere e di stare al mondo.

Nello stato spagnolo il femminismo bianco eurocentrico non ha smesso di agire. Il razzismo esercitato anche dalle femministe ha associato le donne razzializzate e immigrate a un patriarcato meno civilizzato, più volgare: conseguentemente siamo state inferiorizzate da un immaginario coloniale e civilizzatore. In questo contesto le donne razzializzate hanno esperienze comuni e sono capaci di sfidare e comprendere l’intero sistema strutturale oppressivo dello Stato in una dialettica con i propri fratelli e padri. La nostra voce è vitale, nel senso più letterale possibile.

Una prassi femminista decoloniale dall’Europa?

Arrivate a questo punto serve domandarsi: quale approccio abbiamo, qui e ora, noi donne migranti/razzializzate?

In generale ci troviamo a chiedere quote di rappresentazione all’interno del femminismo bianco e delle sue organizzazioni. Stiamo cioè colorando le narrative di liberazione moderna, legittimando la colonialità; o meglio, sperando che i movimenti di donne bianche con le loro narrazioni vogliano inserire nella loro agenda le nostre esperienze e richieste; riproducendo e legittimando l’assistenzialismo, assumendo e invisibilizzando il razzismo; aspettando che la femminista bianca di turno ci dia il permesso di portare l’hijab, di vivere le nostre vite, che trovi un modo di modellare le nostre esperienze di oppressione ai suoi schemi. Quando ci dicono che c’è posto per noi, chi stanno lasciando fuori o in cosa ci hanno trasformato? Stiamo forse cercando un riconoscimento individuale, elemosinando l’approvazione del/della bianco/a? Coinvolte in questa dinamica continuiamo ad alimentare la fascinazione per il/la bianco/a pretendendo di apparire astrattamente nei discorsi e nei progetti di emancipazione costruiti senza di noi e quindi contro di noi. Chiedere quote di rappresentazione si è già dimostrato inutile.

La domanda per noi è: per cosa lottiamo nel contesto spagnolo? Come ci organizziamo politicamente e strategicamente contro le oppressioni sistemiche che ci riguardano? Sicuramente non ci aspettiamo di trasformarci in qualche versione della donna bianca, né ancor meno dell’uomo bianco dominante. Il femminismo bianco esige che lo rendiamo compatibile con le nostre lotte antirazziste, di genere misto o non misto. Ciò che non possiamo permetterci a questo punto è imitare i metodi di liberazione femminista occidentalocentrici.

Rompere col processo di integrazione come pratica politica antirazzista comporta anche che mettiamo in discussione le forme di liberazione che abbiamo interiorizzato.

Un altro aspetto importante è trovare una strategia politica per lottare come donne razzializzate e migranti. Houria Bouteldja sottolinea l’importanza di comprendere bene contro quale egemonia lottiamo, e da dove origina la violenza. Non possiamo agire dalla stessa posizione di enunciazione delle donne bianche. Attraverso un’analisi più materialista e tenendo presente che sebbene le donne bianche sono vittime di violenza sono anche loro a livello strutturale quelle che opprimono il resto del mondo, comprese altre donne.

Nella lotta per un antirazzismo politico dobbiamo intendere il razzismo, il sessismo, le pratiche del capitalismo razziale e quelle imperialiste dello Stato come gerarchie collegate tra loro. D’altro canto se la sinistra bianca non lo capisce non potrà nemmeno comprendere come si costruiscono i discorsi delle donne razzializzate – né delle loro comunità o popoli colonizzati – dai quali nascono i loro movimenti. Se realmente lottiamo per una liberazione dobbiamo finirla con la fascinazione per l’occidente, che ancora ci lega a quelle narrazioni eurocentriche, e per il sistema fondato dall’uomo bianco attraverso la colonizzazione. Non è questo ciò che ci insegnano le nostre genealogie?

Ripensare l’eurocentrismo che struttura molti dei nostri spazi di lotta, così come rompere il silenzio, sono atti decoloniali. Dobbiamo abbandonare, se la nostra azione vuole essere davvero decoloniale, le pratiche che ci conducono solo a colorare la modernità, e che hanno come risultato soltanto la sua legittimazione e radicazione. Non dimentichiamoci che non siamo soltanto donne razzializzate.

Viviamo in una geografia europea e pertanto beneficiamo di questa civiltà di morte, liberale e imperialista, che si fonda e si rigenera sulla dominazione e sullo sfruttamento dei popoli del Sud – delle sue donne, dei suoi uomini, dei suoi bambini e bambine – e abbiamo una responsabilità nei confronti dei nostri popoli di origine.

La nostra critica è più complessa perché è la colonialità a ucciderci. Un progetto decoloniale in relazione alla lotta delle donne deve sviluppare un’altra politica e un’altra metodologia di liberazione. Dobbiamo riconoscere quando la nostra pratica politica si rende funzionale ai movimenti nati in seno alla modernità occidentale, quando si rende funzionale insomma alla colonialità.

La decolonialità non può essere un’ulteriore retorica che ci conceda una nicchia all’interno dei femminismi occidentalocentrici, un’identità che completi la ‘diversità’ di quel femminismo. Se ci sentiamo a nostro agio con quelle posizioni, tanto vale essere sincere con noi stesse e coi movimenti di uomini e donne del Sud che stanno costruendo alternative reali a questa civiltà di morte e smetterla di ‘sbiancare’ le loro lotte, i loro discorsi, le loro epistemologie.

Abbiamo grossi dubbi che il fine della decolonialità nata in quei territori serva a che noi, donne razzializzate che viviamo a Nord, possiamo inserirci meglio negli spazi bianchi.

Frasi come “io sciopero per quelle che non possono, per le migranti precarie senza documenti” per le nostre madri che non hanno letto i manifesti dello sciopero perché non sanno leggere e scrivere, per le nostre sorelle che non scioperano perché nessuna le ha invitate né le aspetta. Andare noi, dalle nostre posizioni di privilegio nei loro confronti, significa celebrare quel privilegio. Ancora di più quando, come sappiamo, lo sciopero è una strategia di lotta di uno spazio politico che non pensa da (né pensa a) le esperienze di quelle (nostre) donne. Noi che per la maggior parte non siamo più in quella situazione (anche se le nostre famiglie e amiche si) decidiamo di andare a quello sciopero per loro in un esercizio di universalizzazione delle strategie femministe bianche reinventate e relegittimate sui nostri corpi e nelle nostre pratiche, stavolta col nostro beneplacito. Smettiamo di celebrare la colonialità?

Fonte: https://www.elsaltodiario.com/1492/8m-perspectiva-decolonial

 

6 modi in cui il tuo attivismo per la giustizia sociale potrebbe essere abilista

di Carolyn Zaikowski

Incredibilmente, alcuni attivisti di sinistra ancora non riescono a riconoscere l’abilismo come un problema di giustizia sociale.

Ma dai 200.000 disabili uccisi durante l’Olocausto, alle orribili eredità dell’eugenetica e agli istituti come carceri per le persone disabili, all’attacco del 2016 contro le persone disabili in Giappone, sia la storia che il presente sono inondati da esempi di governi e individui che promuovono ideologie che mirano a mantenere un pool genetico “puro” e sano.

E come ogni altra oppressione, l’abilismo non prende semplicemente la forma di violenza “ovvia”. Le persone disabili vivono discriminazioni istituzionali nel lavoro e nell’istruzione; mancanza di rappresentanza nella politica, nell’arte e nei media; tassi estremamente elevati di abusi e negligenza; e pericolosi stereotipi.

L’abilismo è inoltre aggravato da fattori come il genere, la bellezza, la razza, la classe, l’età e il colonialismo, tra le altre oppressioni. Dovrebbe far parte di qualsiasi conversazione riguardante l’intersezionalità – e tuttavia, anche negli spazi di giustizia sociale, spesso non lo è.

I seguenti sono sei modi in cui vari attivisti di sinistra, dai liberali ai radicali a quelli che fanno persino affermazioni sulla “rivoluzione”, regolarmente non riescono a tenere sotto controllo l’abilismo.

1. Organizzazione di eventi in spazi non accessibili

Nei miei primi venti anni, sono stata coinvolta in diverse azioni antiguerra post 11 settembre. Prendevamo un autobus economico da Boston a New York o Washington DC per protestare e partecipare al training per tutto il fine settimana. Le chiese locali ci permettevano di dormire nel loro seminterrato o disseminat* sui banchi.

Questo mi sembrava molto anarchico e “fai-da-te” al momento. Ma ricordo un’amica che era più vecchia (in realtà non aveva ancora quarant’anni) che aveva problemi di dolore cronico e problemi gastrointestinali. Era stata invitata a viaggiare con noi e a parlare ad un evento. * san* e giovani organizzat* l’avevano guardata con sdegno, come se non fosse abbastanza punk rock, quando disse che queste soluzioni per dormire in una chiesa erano ageiste e abiliste.

Ho solo 33 anni, ma mi è stata diagnosticata la sindrome di Ehlers-Danlos (EDS). Non c’è alcuna possibilità che io ora possa prendere quell’angusta corsa in autobus o dormire su quel banco. Questo per non parlare di disabilità più “visibili” che richiedono cose come le sistemazioni in sedia a rotelle.

Troppo spesso, nel nome di un’etica del fai-da-te che bada a minimalismo e autosufficienza molto più del comfort e della salute, eventi “radicali” si svolgono in spazi che allontanano le persone con una vasta gamma di disabilità.

2. Sottintendere che la pubblica protesta sia l’apice dell’attivismo

La partecipazione a proteste pubbliche come marce e sit-in, e persino essere arrestati per atti di disobbedienza civile, è spesso implicitamente considerata l’apice dell’attivismo anti-oppressione. Tuttavia, al fine di partecipare in modo sicuro a molte di queste attività, è necessario essere fisicamente san* e potersi muovere autonomamente.

Questioni emotive e cognitive come disabilità dello sviluppo, autismo, ansia e DPTS possono anche giocare un ruolo nella propria capacità di protestare pubblicamente. Questo per non parlare dell’altra miriade di motivi per cui le persone potrebbero non essere in grado di presentarsi, come le preoccupazioni di essere una persona migrante senza documenti, la cura de* bambin*, la brutalità della polizia o la perdita del proprio lavoro.

Questo non significa che questi tipi di azioni non siano necessarie o utili; in effetti, sono alcune delle tattiche più importanti impiegate in varie lotte contro l’ingiustizia. Il problema sorge quando non esaminiamo le nostre ipotesi su quale sia l’attivismo legittimo e quando scartiamo tipi meno ovvi di cambiamento sociale che sono stati ugualmente importanti, incluso l’atto radicale di lasciarsi riposare tranquillamente quando oppress* e stanch*.

3. Moralizzare il trasporto alternativo

Ho sempre voluto essere l’ambientalista che era così radicale che camminava, pedalava e faceva l’autostop ovunque. Ma una volta, sono svenuta durante un lungo viaggio cercando di tenere il passo con * mie* amic* punk della bici. Un’altra volta vomitai e crollai.

Anni dopo aver rinunciato al ciclismo come mezzo di trasporto realizzabile, ho scoperto che, a causa dell’EDS, avevo disautonomia o disfunzione del sistema nervoso autonomo. Questo mi lascia con una pressione arteriosa anormalmente bassa, ampie variazioni della frequenza cardiaca, intolleranza al caldo e al freddo, problemi al tratto gastrointestinale e predisposizione a svenire. In breve, per me è impossibile essere una ciclista seria.

Ho amic* che hanno tagliato fuori le macchine della loro vita in modo impressionante, percorrendo chilometri in bicicletta ogni giorno con qualsiasi tempo. Sono lodevoli. Ho persino amic* che affermano che non viaggeranno mai a lungo, a meno che non sia da autostoppista o saltando sui treni, due modi di trasporto presumibilmente anticapitalisti.

Ma ogni moralizzazione sui trasporti alternativi deve essere mitigata dal riconoscimento che molte di queste modalità sono disponibili solo per persone normodotate e che, per definizione, se una “azione radicale” esclude le persone svantaggiate, potrebbe non essere così radicale.

Molte condizioni fisiche e mentali rendono le persone dipendenti da auto e furgoni per disabili. Non tutt* possono andare in bicicletta alla rivoluzione. Questo non significa che il trasporto alternativo non sia incredibilmente importante. Significa solo che abbiamo bisogno di una conversazione più sfumata su come si presenta il cambiamento sociale e su chi, presumibilmente, lo sta facendo o non lo sta facendo.

4. “Big pharma” e salute olistica

Dai finanziamenti controversi, alla medicalizzazione de* bambin*, ai test sugli animali, ci sono così tante critiche necessarie da fare all’industria farmaceutica. Alcune delle più convincenti e importanti provengono dalle stesse persone disabili.

Ma le persone che evitano i trattamenti olistici non sono sbagliate o ignoranti. Alcune morirebbero letteralmente senza i trattamenti tradizionali che subiscono. Altre sperimenterebbero ordini di sofferenza che semplicemente non capirai mai essendo estraneo al problema.

Sì, questo include droghe controverse come gli oppiacei e gli psicofarmaci che le persone di sinistra amano odiare. Se sei una persona che non ha mai sofferto di dolore cronico o debilitanti sintomi psichiatrici, ma ti ritrovi a predicare contro questi farmaci, fermati. Stai mostrando il tuo privilegio.

Inoltre, l’idea che la medicina alternativa sia intrinsecamente più pura o etica della medicina occidentale è pericolosa. Negli Stati Uniti, la medicina alternativa è essa stessa un’industria da 13 miliardi di dollari piena di prodotti non regolamentati che la gente paga con somme incredibili, di tasca propria.

La medicina alternativa negli Stati Uniti implica classismo e capitalismo nei propri modi molto specifici per trarre profitto da gruppi privati di diritti come le persone disabili e malate. Attualmente c’è quasi zero spazio nel discorso di sinistra negli Stati Uniti per questa preoccupazione molto legittima.

Come persona con EDS, ho sperimentato così tante frustrazioni con la medicina occidentale – e altrettante persone con corpo robusto e praticanti olistici che predicano consigli non informati, assurdamente costosi e talvolta pericolosi:

Fare yoga! (Lo yoga è controindicato per l’EDS, anzi, potrebbe avermi fatto del male.) Prendere integratori! (EDS è genetico e incurabile, gli integratori non possono cambiarlo più di quanto non possa il colore degli occhi.) Sei vegana e questo è il problema; seguire una paleodieta e mangiare brodo di ossa! (Sì, l’EDS ha manifestazioni muscoloscheletriche e “brodo di ossa” contiene la parola “osso”, ma sarebbe letteralmente altrettanto efficace legare le ossa di pollo alle mie braccia e recitare, “Fantastico, tutto guarito!”)

Persone di sinistra dotate di un corpo abile, la prossima volta che sentirete il bisogno di ablesplaining (Secondo il sito web “Urban Dictionary”, l’ablesplaining è “una ‘spiegazione’ condiscendente di ogni aspetto della disabilità da parte di qualcuno che non ha l’esperienza vissuta di essere disabile. L’opinione di un ablesplainer è spesso condivisa senza richiesta e con un senso di diritto grossolanamente gonfiato”N.d.T.) sui problemi di una persona disabile, predicare i mali della medicina occidentale, o dare consigli non richiesti su trattamenti olistici, fermatevi.

Le persone disabili non sono oggetti di scena nelle vostre crociate di salute olistica e anticapitalista. In realtà, sono le persone esperte. Non tu. Aiutare significa prendere il tuo posto come ascoltatore e studente invece di comportarsi sempre come insegnante.

5. Sorvegliare e attuare l’uso della retorica accademica

Ho frequentato un panel sul femminismo e l’arte in un college privato d’élite che è stato esplicitamente pubblicizzato come evento inclusivo per la comunità. Insegno in un college comunitario, dove molti dei miei studenti sono persone di colore, persone disabili e persone che non parlano correntemente l’inglese, quindi ne ho parlato con entusiasmo.

Inoltre, ho quasi invitato una conoscente che era una donna trans che vive in una città rurale conservatrice. Aveva passato la sua vita da bracciante e, dopo aver finalmente fatto coming out intorno ai sessant’anni, si sentiva così bullizzata e insicura che lasciò il lavoro. Non aveva letteralmente nessuna persona solidale, queer o femminista e ha lottato con disturbo bipolare, DPTS dipendenza.

Ho lasciato l’evento arrabbiata, del tutto sollevata dal fatto che nessun* di queste persone avesse accolto il mio invito a partecipare.

Mentre il panel era piuttosto vario in termini di razza, la persona più anziana del panel era quarantenne; era chiaro che era considerata una vecchia anarchica. Era abbastanza discutibile che nessun* nel panel avesse affrontato età o disabilità.

Inoltre molte persone del pubblico non accademico hanno posto domande in cui hanno provato, ma non sono riuscite a utilizzare correttamente le parole come eteronormatività, transmisoginia e cispatriarcato. Il panel si è trasformato in un “richiamo” esteso di queste persone, etichettandole come oppressori e lasciandole visibilmente scosse – anche se ciò che erano realmente era semplicemente non accademiche.

Immaginate se la suddetta donna trans, povera, “malata di mente” si fosse presentata e fosse stata colei che faceva quelle domande e che era umiliata in questo “richiamo” – una donna che non ha i requisiti del cittadino alla moda con educazione di lusso, ma che aveva un disperato bisogno di solidarietà. O un* qualsiasi de* mie* studenti universitari di comunità terapeutiche che hanno trascorso le loro vite accademiche lottando contro l’abilismo e/o razzismo e isolamento colonialista.

I termini e i concetti accademici sono importanti? Sì! L’uso purista di questi è più importante dell’inclusività e della compassione? Mai. Garantire spazi che centrano l’esperienza meno privilegiata deve venire prima – sempre.

Non ho mai avuto una condizione cognitiva, emotiva o fisica che richiedesse tempo o accomodamenti extra, o che mi impedisse completamente di frequentare la scuola. La mia educazione era nella mia lingua madre e quella lingua è dominante e colonialista. Eppure mi ci sono voluti diversi anni di studio intensivo per sentire che avevo iniziato a padroneggiare le sfumature di concetti come il ciseteropatriarcato.

Non è che l’accademico, “intellettuale” Inglese non abbia spazio; è che gli accademici hanno bisogno di riconoscerlo come un dialetto di privilegi e di misurarlo rispetto ai loro obiettivi quando organizzano eventi “di comunità”.

È il culmine di così tanti “ismi” – compreso l’inclusione – di presumere che il proprio rendimento intellettuale o accademico sia lo standard neutro sul quale tutt* dovrebbero misurarsi e nominare le persone su questa base.

Solo perché qualcun* non capisce completamente le tue parole, non significa che non è così oppress* o rivoluzionari* come te.

6. Ignorare e cancellare le persone con disabilità invisibili

Persone con disabilità relativamente visibili, come quelle che richiedono sedie a rotelle o stampelle, si imbattono in innumerevoli ostacoli sociali. Dall’implicito che devono essere completamente indifes* e depress*, alle supposizioni che debbano essere asessuati o non completamente adulti, all’idea che esistano per essere fonte d’ispirazione, queste persone incontrano un’ignoranza apparentemente senza fondo.

Le persone con “disabilità invisibili” combattono anche in modi unici. Le persone che amano, dottor*, collegh* di lavoro, alleat* e estrane* sottintendono regolarmente che i nostri sintomi sono esagerati o inventati e che non ci stiamo impegnando abbastanza nei nostri vari ruoli sociali. Dopo tutto non ci “ammaliamo”. Gli stereotipi su sesso, razza, età, classe e cultura possono esacerbare queste ipotesi.

Ma innumerevoli disabilità e malattie non sono accompagnate da un segnale esterno – da alcune stime, un pieno 96% diverse come cancro, DPTS, emicrania, IBS, malattia di Crohn, fibromialgia, HIV/AIDS, malattie mentali e disturbi cognitivi, epilessia, sclerosi multipla, malattie autoimmuni e altro ancora possono essere relativamente impercettibili a chi ne è estrane*.

Le persone che lottano con tali diagnosi hanno ragioni importanti per le quali potrebbero aver bisogno, ad esempio, di utilizzare le sedute per persone disabili o il bagno per persone disabili. Potrebbero dover saltare l’evento radicale che hai pianificato. È un atto per negare la loro voce, per tener loro nella posizione psicologica e sociale di doversi difendere.

Non dare per scontato che tu sia un esperto dell’esperienza soggettiva altrui della propria esistenza nel corpo, sia per quanto riguarda il genere, il sesso, l’abilità fisica e mentale, la razza, la cultura o qualsiasi altro fattore. Le società oppressive sono costruite, in parte, quando persone potenti formulano tali presupposti.

***

Questo elenco non è esaustivo.

Dal lessico abilista, al cattivo abilismo del movimento anti-vaccini, all’insensibilità intorno alla disabilità nei dibattiti sul diritto alla morte, ci sono innumerevoli arene in cui * attivist* mostrano accidentalmente il loro privilegio ignorando o decentrando coloro che non ne hanno.

Questo ottobre, per il mese di sensibilizzazione sulla disabilità, sfido tutt* * ribelli di sinistra abili a sviluppare la consapevolezza di dove si trovano in questa parte della matrice di privilegi e oppressione e di iniziare a educare se stessi e altr* verso una visione del mondo veramente inclusiva e compassionevole.

Fonte: https://thebodyisnotanapology.com/magazine/6-ways-your-social-justice-activism-might-be-ableist/?fbclid=IwAR2hIuKgzuEoiMNJEMtJu_eFeswNrnyDcf-2BxP01s5BM-avAOOAoiaw5pA

 

Non ci sarà libertà per tutti i corpi senza la liberazione di donne e femme grasse nere

Ho deciso di tradurre quest’articolo perché in Italia, più che in altri paesi, sono ancora troppo forti la discriminazione e i pregiudizi sul grasso. Anche in ambienti che consideriamo “liberati” e che in altri campi sono molto critici rispetto a ciò che viene promosso dal sistema, in questo caso risultano quietamente accondiscendenti rispetto alle informazioni che scienza e media forniscono, senza alcun tentativo -neppure goffo o incompleto- di analisi radicale, che possa connettere l’oppressione della grassezza ad altri sistemi di oppressione -penso soprattutto all’oppressione del genere, della razza, dell’abilismo. Per questo motivo anche in Italia ha preso piede il movimento body positivity che con la sua lettura bianca ed edulcorata di quello che è un vero e proprio squilibrio di potere finisce per perpetrare immaginari grassofobici e coltivare la grassofobia interiorizzata sia nelle persone grasse che nelle persone magre. SP

Da https://wearyourvoicemag.com/body-politics/bopoincolor/body-positivity-white-supremacy-fatphobia?fbclid=IwAR0NrQPCI7ePtIfMqi0ET2X4LzbzNy8d18GRkHpC9_3etVyTRAWeAS63AWI

Nel suo pezzo per la nostra campagna #BodyPositivityInColor, Sydney Greene scrive su come la comunità body positivity si basi e celebri cisgender, donne bianche sottili e cancelli così il motivo per cui abbiamo bisogno di accettazione del grasso, ignorando il lavoro di donne e femme grasse nere che hanno iniziato il movimento di accettazione del grasso come bisogno di liberazione.

Di Sydney Greene

Il movimento body positivity – che mira a difendere l’accettazione e la salute in ogni dimensione – ha lavorato molto nel modo in cui la società vede e accetta i corpi. Ma come ogni movimento sociale, le sue carenze sono radicate nella mancanza di riconoscimento delle persone grasse, che -nonostante la creazione del movimento per l’accettazione del grasso- continuano ad affrontare una tumultuosa battaglia perché i loro corpi continuano ad essere sottoposti a controlli, messi in discussione o semplicemente cancellati.

Il mese scorso, il commentatore culturale Ashleigh Tribble di AshleighChubbyBunny, ha scatenato una discussione necessaria e veritiera su come il movimento per la liberazione di tutti i corpi si è trasformato in un movimento imbiancato e cooptato, in cui il riconoscimento e l’accettazione di corpi grassi, in particolare quelli di donne e femme grasse nere, è scarsa. Le parole di Tribble erano basate sulla foto di una “Body Confidence Coach” di Instagram– una donna bianca e magra seduta su un letto e che si afferrava lo stomaco, sottolineando il “grasso” che si trovava nella sua parte centrale.

L’immagine è solo una delle migliaia di foto #bodypositivity simili sui social media. Con una rapida ricerca dell’hashtag su Instagram, troverai donne bianche per lo più sottili, che sfoggiano le loro cosce leggermente floride con la cellulite o che posano sfacciatamente in bikini a mangiare la pizza, il tutto in nome della liberazione. Nell’era di internet, il movimento di positività del corpo ha sfornato influencer e blogger che hanno sviluppato seguaci stile-culto costruendo i loro brand sulla body positivity, arrivando a migliaia di follower, offerte di libri e workshop su come “amare il tuo corpo”.

Ma per coloro che esistono al di fuori dello spettro di un corpo “slim thick“* –corpi curvy accettabili con cosce spesse, vita piccola e pancia piatta – questo cosiddetto movimento di empowerment e accettazione non ha accolto tutt* a braccia aperte, in particolare donne nere e femme particolarmente grasse che sono state le radici del movimento.

“Sono una voce forte per donne nere e femme grasse perché non sono questo”, ha detto Tribble a Wear Your Voice Magazine. “Le donne e le femme grasse sono sempre mammifere, ipersessualizzate, disumanizzate, usate per il momento comico o come esempi da non seguire, e io non esisto in nessuna di quelle realtà, quindi volevo mostrare qualcos’altro”.

Ma le forze della supremazia bianca, dell’anti-nero e della grassofobia si sono infiltrate in uno spazio un tempo accogliente per donne nere e femme grasse e l’hanno trasformato in uno spazio pesantemente commercializzato e grassofobico, deviando nettamente il movimento dal suo scopo originale. Il movimento di body positivity è stato originariamente scolpito in uno spazio dove l’accettazione e l’amor proprio – che sono spesso riservati a corpi bianchi, sottili e in forma – aveva tutto il diritto di essere riservato ai corpi emarginati (grassi, trans, queer, disabili, di colore). Molti “influencer” e “attivisti” di body positivity – in particolare quelli con corpi privilegiati – si sono concentrati nel movimento pur non riconoscendo la presenza di persone grasse e, cosa più importante, il lavoro di donne e femme grasse, che hanno dato a quelle influencer bianche la liber di restare nei loro privilegi.

L’anno scorso, l’attrice Rebel Wilson –che ha parlato candidamente della body image– ha ricevuto critiche dopo aver affermato di essere stata la prima donna grassa a recitare in una commedia romantica, nonostante grasse donne nere come Queen Latifah e Mo’Nique avevano recitato in commedie romantiche mentre Wilson stava ancora lanciando la sua carriera di attrice nel 2002. Tuttavia Wilson ha ribadito la sua idea e ha poi sostenuto che si era creata solo una “zona grigia” con le due attrici perché o non potevano essere considerate plus size oppure gli studi che avevano gli attori potrebbero non aver fatturato i loro film come commedia romantica.

La risposta di Wilson è stata un debole tentativo di svalutare il lavoro che donne nere grasse avevano fatto con successo prima di lei e che ha spianato la strada a Wilson nel suo film nel 2019. È una narrazione che vediamo troppo spesso nel movimento della body positivity, e le donne bianche hanno bisogno di riconoscere e risolvere questo problema.

All’interno dei movimenti sociali nel corso della storia accade in modo ricorrente che un gruppo privilegiato si concentri sul fronte del movimento mentre intrappola altre voci marginalizzate alle spalle, ma contemporaneamente fa ancora affidamento sulle mani di quelle persone marginalizzate per fare tutto il lavoro. Nel discorso di Sojourner Truth Ain’t I A Woman” alla Convention della destra femminile dell’Ohio nel 1851, Truth ha criticato la cancellazione delle donne nere nel movimento Abolition e nel movimento Suffrage. Truth ha sfidato le donne bianche del movimento Suffrage che hanno focalizzato il loro attivismo sulle esperienze vissute dalle bianche ed hanno escluso le esperienze delle donne nere.

Le parole di Truth possono essere valide anche nel movimento di body positivity. Le donne grasse nere e le femme come Sonya Renee Taylor, Stephanie Yeboah e Ashleigh Shackleford sono nomi che si perdono in un mare di blogger privilegiat* bianc* e magr* che vogliono che tu creda alla loro versione di body positivity -e non danno nemmeno credito alle donne che l’hanno iniziato, per non parlare della loro complicità nella supremazia bianca e nella grassofobia.

“È importante essere critic* verso le donne bianche e le loro carenze in questo movimento perché il loro coinvolgimento mantiene solo lo status quo”, ha detto Tribble. “A causa della loro posizione come standard di bellezza nella nostra società occidentale di supremazia bianca, non ha senso continuare ad essere centrat* su loro e sulle loro questioni in opposizione alle persone che si occupano di questioni a loro estranee, che restano marginalizzate dai sistemi di oppressione per non essere donne bianche e magre.”

Le persone lungo lo spettro possono avere difficoltà ad accettare i loro corpi e possono soffrire gli effetti della grassofobia come disturbi alimentari e problemi di immagine del corpo. Ma non riconoscere i propri privilegi all’interno del più ampio contesto del movimento di body positivity e il modo in cui il corpo di qualcun* può essere più accettat* rispetto a corpi più grassi, fa un cattivo servizio al movimento. La vera intenzione di #bodypositivity è accettare e celebrare tutti i corpi, liber* da oppressione. Non riconoscendo le radici del movimento – quelle radici che sono donne e femme di Fat Black – non promuove la liberazione per tutt*.

Sgranocchiare e spremere il grasso dello stomaco e schiaffare un tag #bodypositivity su di esso non è liberazione. Ignorare i sistemi di supremazia bianca e anti-nero in relazione alla grassofobia non libererà tutti i corpi. La vera liberazione per tutt* è una riflessione di come i privilegi -non importa quanto questi privilegi siano consapevoli- possono ancora avvantaggiare alcun* e, d’altra parte, possono creare attivamente spazio per coloro che hanno corpi più emarginati.

Specismo e abilismo

L’alpaca Domino

Di pattrice jones

tradotto da: http://blog.bravebirds.org/archives/3225

Le persone che si preoccupano di giustificare il loro presunto diritto di sfruttare, rinchiudere nelle gabbie, uccidere e controllare la riproduzione di animali non umani di solito hanno un numero limitato di argomenti. Tra quelli più comuni c’è l’idea che solo gli umani abbiano delle capacità particolari e che questa superiorità nelle varie abilità autorizzi le persone a fare qualsiasi cosa vogliano agli animali non umani. Come ho sentito dire una volta dall’attivista per i diritti dei disabili Mary Fantaske: “Non è solo come l’abilismo; questo è l’abilismo.”

La coscienza, il senso dell’io, l’uso di strumenti, il linguaggio…tutte queste cose sono state presentate come abilità che dimostrano la superiorità umana e giustificano l’egemonia umana. Lasciamo da parte per un momento il fatto che molti animali non umani hanno, in realtà, le capacità che si dice siano una peculiarità dei soli umani (i corvi e le scimmie creano utensili, elefanti e ghiandaie esibiscono un senso dell’io, gli uccelli e le api comunicano tramite complesse coniugazioni di segnali, e persino gli uccelli, per non parlare di tutti i mammiferi, condividono con noi l’architettura cerebrale di base responsabile della coscienza). Abbiamo anche messo da parte il fatto che molti animali hanno abilità che non possediamo. Concentriamoci invece sulla logica dell’argomentazione: abbiamo l’abilità X, quindi siamo superiori e possiamo fare ciò che ci piace a coloro che non hanno questa capacità.

Questo è davvero un modo pericoloso di pensare. Le persone con disabilità sono state rinchiuse a vita, sterilizzate contro la loro volontà, usate come cavie senza consenso, costrette a lavorare senza stipendio, private dei diritti civili e sottoposte a molte altre dolorose vessazioni dovute a questo modo di pensare. Per fare solo un esempio, la nozione che la lingua dei segni non fosse realmente un linguaggio e che quindi i non udenti fossero subumani condusse direttamente alla disgregazione delle famiglie sorde, alla sterilizzazione forzata dei sordi, all’incarcerazione e all’asservimento dei giovani sordi, e molti altri abusi che sconvolgono la coscienza di chi apprende questa storia per la prima volta (se non conosci questa storia, o la storia della resistenza sorda a quella oppressione, ti suggerisco di iniziare con l’antologia Deaf World a cura di Lois Bragg.)

Questo esempio non solo illustra l’abilismo intrinseco nella difesa della supremazia umana basata sul concetto di capacità, ma evidenzia anche il rischio di definire “l’umano” per mezzo di una particolare abilità. Questo ci porta alla capacità più comunemente rivendicata come la ragione della superiorità e della supremazia umana: la razionalità.

Homo Sapiens significa letteralmente “uomo saggio” con i sapiens destinati a distinguersi da membri presumibilmente meno intelligenti del genere homo. A parte l’arroganza di pensare a noi stessi come i più intelligenti di tutti, questa definizione concentra la capacità cognitiva come la definizione stessa dell’umanità.

Nel proporre questo nome per la nostra specie, Carl Linnaeus si rifece ad Aristotele, che aveva chiamato “uomo” (intendendo con uomo il maschio) “l’animale razionale”. Le ecofemministe hanno da tempo identificato l’elevazione della ragione sull’emozione come uno dei fattori in una visione del mondo che eleva i maschi e l’umanità sulle donne e sulla natura; allo stesso modo, alcuni teorici critici della razza hanno dimostrato come la bianchezza sia incorporata nelle concezioni moderne dell’umano. A livello quotidiano, gli uomini sessisti spesso si presumono più razionali e meno emotivi delle donne, che sono anche disumanizzate in altri modi; i bianchi razzisti sostengono di essere intrinsecamente più intelligenti delle persone di colore, che sono anche disumanizzate in altri modi. E così, questa definizione di “umano” per mezzo della presunta superiorità delle nostre capacità cognitive non solo facilita la subordinazione degli animali e la discriminazione delle persone con disabilità, ma è un aspetto di presunte “altre” forme di oppressione come il razzismo e il sessismo.

Come discuterò a fondo nel mio prossimo libro, provvisoriamente intitolato “Human Error”, lo specismo non solo distorce il nostro punto di vista sugli animali non umani ma distorce anche il senso di noi stessi, in modi che possono rendere difficile per noi risolvere problemi come il cambiamento climatico e la violenza delle armi. Qualsiasi vegano che si è trovato in discussioni senza fine con mangiatori di carne che non si danno pace, indipendentemente da quante volte gli abbiate fatto notare le loro incoerenze logiche, è incappato nell’errore specista della “razionalità umana”. Se vogliamo veramente minare la supremazia umana, dovremo lavorare all’interno di un modello più realistico di ciò che motiva il comportamento umano, e ciò richiederà un ripensamento di ciò che intendiamo per “umano”. Nel frattempo, ecco alcune fonti di maggiori informazioni e idee sui legami tra l’abilismo e lo specismo:

-“The Oxen at the Intersection” di pattrice jones – Questo libro sulla lotta infruttuosa per salvare due buoi dopo che uno di loro è diventato disabile include un capitolo intitolato “Riti di disabilità” all’interno di una sezione più ampia intitolata “Intersezioni pericolose” ed è destinato ad essere un caso di studio di come pensare ecologicamente alla difesa degli animali.
-“Beasts of Burden” di Sunaura Taylor – Libro di memorie e parte di un’indagine accademica, questo libro di un’artista e attivista disabile sfida sia gli attivisti per i diritti degli animali che gli attivisti per i diritti dei disabili a lottare.

-Mary Fantaske in “Intersections Between Ableism & Speciesism (video) – Questa breve presentazione della conferenza del 2013 sui diritti umani di “Animal Rights” in “Guelph 2013” copre diverse idee chiave.

– “Aphroism” di Aph Ko e Syl Ko – Questa raccolta di post di blog di due neri vegani non affronta direttamente la disabilità, ma fornisce un’introduzione accessibile alle sfide antirazziste al concetto di umano.

Ma, un attimo, ho ancora una cosa da dire, o piuttosto da rivelare. Nel corso della discussione, ho parlato di Domino, un alpaca neuro-atipico la cui disabilità sembra essere correlata alla sua capacità di estendere l’amicizia e di prendersi cura dei residenti di altre specie, in particolare un maiale precedentemente chiamato Val e una giovane pecora traumatizzata chiamata Shadow.

Non è l’unico membro neuro-divergente della nostra comunità multi-specie. Ci sono anche io. Come ho detto durante l’evento, la co-fondatrice di “Vine” Miriam Jones e io ci siamo incontrate nel contesto di una lotta per i diritti dei disabili. Il nostro personale retribuito e i volontari principali includono molte persone con disabilità. Negli ultimi anni, ci siamo impegnate a identificarci come un’organizzazione guidata da LGBTQ, eppure non siamo state così entusiaste di essere un santuario degli animali gestito in parte da persone con disabilità. Perché? Potrebbe essere perché la maggior parte delle nostre disabilità non è nel regno della mobilità, ma piuttosto nel regno presumibilmente irrazionale della psiche?

Io posso parlare solo per me stessa. Non sono solo neuro-atipica, ma ho anche una significativa diagnosi di salute mentale e problemi persistenti con la memoria, probabilmente radicati nella lesione cerebrale traumatica precoce. Mi preoccupo anche mentre scrivo questo che rivelare queste cose mi porterà a essere stereotipata in modo da inibire la mia capacità di essere un difensore efficace per gli animali. Ma penso che andrò avanti e farò “coming out” perché abbiamo davvero bisogno di sfidare le idee abiliste costruite nello specismo, partendo dall’errore che gli umani “normali” sono principalmente animali razionali.

 

Le carceri non sono femministe

Marcha nocturna feminista. Foto: Pablo Ibáñez

Marcha nocturna feminista. Foto: Pablo Ibáñez

di C.A.M.P.A. (Colectivo de apoyo a mujeres presas en Aragon, Collettivo di solidarietà alle donne prigioniere d’Aragona)

Tradotto da http://arainfo.org/las-carceles-no-son-feministas/

Rispetto al caso di Laura Luelmo molte voci femministe hanno invitato alla sorellanza, a chiamare il fatto col suo nome (violenza di genere) a voler essere libere di tornare a casa (e non coraggiose nel farlo)…tutto ciò veniva accompagnato ancora una volta dalla richiesta del carcere o di pene più dure per i soggetti accusati delle azioni. La mediatizzazione dei crimini più terribili (e il suo impatto emotivo sulla società) crea un brodo di coltura perfetto per implementare politiche in materia penale, quello che conosciamo come populismo punitivo. Il populismo punitivo ha la sua base nel pensiero neoliberale secondo il quale le responsabilità sono individuali e la società è una somma di libere volontà, presumendo che non esistono condizioni materiali e che la nostra personalità non si costruisce a partire da interazioni sociali.

Istituire l’ergastolo nei casi di crimini sessuali non contribuirà a far cessare gli omicidi né le aggressioni su donne da parte di uomini; ciò che farà è rafforzare l’idea che le responsabilità sono esclusivamente individuali(1). L’internamento penitenziario, col suo carattere di istituzione totale, genera di per sé un alto livello di conflittualità. Il carcere – ricorrendo alla sua terminologia – non diminuisce il crimine e oltretutto non “ri-socializza” i/le condannati/e, cioè non migliora le loro condizioni sociali né personali, al contrario le deteriora. L’effetto dissuasivo della pena (a maggiore pena minor numero di delitti) è un mito. I crimini sono, nella stragrande maggioranza dei casi, prodotto di vuoti ed errori nella struttura sociale del sistema, tra cui l’educazione sessuale e affettiva, le precarie condizioni economiche, la mancanza di accesso al welfare eccetera. Perciò il castigo individuale non è utile nella soluzione e nel risanamento del danno.

Il sistema penitenziario riproduce e legittima le disuguaglianze strutturali sui cui si fonda. Noi del C.A.M.P.A. (Collettivo di Solidarietà alle Donne Prigioniere di Aragona) sosteniamo l’abolizione delle carceri come alternativa al mantenimento del sistema penitenziario il quale sostiene il peggioramento delle relazioni sociali e delle condizioni delle persone. La filosofa Angela Davis propone che le azioni per l’eliminazione di questi meccanismi punitivi instaurino poco a poco le proprie alternative al carcere (2).

Bisogna esigere un sistema che garantisca salute, lavoro, casa, etc. e alternative basate sulla cura e la protezione reale delle persone; un sistema che rivitalizzi l’educazione a tutti i livelli da un punto di vista antipunitivista e transfemminista. Ciò supporrebbe ad esempio sostenere una giustizia trasformativa, per mediare tra riparazione e riconciliazione con le persone coinvolte nel conflitto e la comunità, favorendo così la coesione e non la rottura del tessuto sociale. Piegando la facoltà di intervento nella società a nostro favore.

Coinvolgere la comunità

Emerge inoltre la necessità di sostituire il sistema penale (la relazione tra crimine e castigo), coinvolgendo la comunità come elemento necessario per il lavoro educativo e come spazio per generare legami e reti di aiuto. Il principale effetto negativo del giustizialismo (inasprire le pene, istituire l’ergastolo…) è che non si parte mai da un’analisi delle cause dei problemi sociali (supportato dalla menzogna che dice che è irrilevante la causa, e che se la pena è dura il delitto non verrà commesso di nuovo).

Il giustizialismo quindi prescinde dal femminismo, prescinde dalle cause e considera i crimini esclusiva responsabilità delle persone che li commettono e le uniche contromisure che si adottano in merito sono basate sul castigo e non sulla riparazione del danno.

Se parliamo della violenza maschilista come una serie di problemi individuali scollegati fra loro otterremo soltanto l’invisibilizzazione della loro reale causa: la struttura etero patriarcale che agisce come nesso del problema. Perciò sottoscriviamo le parole di Laia Sierra: “è legittimo, comprensibile e da rispettare che nel dolore si possa chiedere il ‘pugno di ferro’ contro i carnefici, ma l’empatia e la solidarietà con le vittime e con le sopravvissute non ci può far accettare che lo Stato attui riguardo ciò la sua politica criminale (3).

Non focalizzarsi sul castigo

A partire dai femminismi abbiamo alcune responsabilità. Dobbiamo ricercare una nuova logica, diversa da quella imposta dal sistema eteropatriarcale e cominciare a pensare al luogo in cui ci troviamo, in questo caso nel circuito del sistema penale.

Se ci si riferisce a noi come “donne aggredite” che vanno protette e che vivono nella paura, caute, insicure, e ci si colloca nella categoria delle vittime (anche da parte di certo femminismo) chi sarà e dove troveremo la nostra “entità salvatrice”? Nello Stato? Nel sistema penale? Nella giustizia? Negli uomini che ci aggrediscono? Sono questi i salvatori?

L’antropologa Rita Segato nel suo libro La guerra contra las mujeres scrive: “Questa costruzione coloniale moderna del valore residuale del destino femminile è ciò che dobbiamo smontare, contrastare e riprogrammare, perché è da questo schema binario e minorizzante che derivano non solo i mali che colpiscono la vita delle donne ma anche quelli che riguardano la società contemporanea nella sua interezza”.

Chi finisce in carcere?

Il giustizialismo, il punire individualmente e nella maniera più dura, si scontra frontalmente con la socializzazione, la collettività e con l’obiettivo di lavorare alle intersezioni che agiscono nei conflitti sociali in maniera proficua e vitale. Il punto è come educhiamo la società per comprendere il problema della violenza sessuale come un problema politico e non morale, come ben sottolinea Segato.

Pensare che il carcere sia necessario non è nient’altro che quel che ci hanno fatto credere fosse un tratto intrinseco alla vita e al nostro sistema politico e sociale. Per questo non è facile disfarci di questo supposto bisogno di punire e rinchiudere le persone per restare nell’ordine stabilito. In questo modo possiamo comprendere che si incarcerano le persone non per il delitto che commettono ma proprio per le loro condizioni sociali: poveri/e, dissidenti, marginali. Quando la rappresentazione simbolica della “malvagità” si spinge a definire mediaticamente un “Altro/a” come nemico, modifica le condizioni di visibilità di un problema che è strutturale e non individuale.

Il carcere pretende di occultare le persone detenute etichettandole come mostri delinquenti, in modo che generino indifferenza e repulsione nella società. Ciò non è altro che un modo di deresponsabilizzarci, dato che la cittadinanza si sente in tal modo estranea al criminale e i funzionari estranei al boia (4).

Il punto di vista abolizionista è difficile da gestire quando la cultura del castigo è radicata in tutti i fronti, tanto in quello degli oppressori quanto in quello delle oppresse. Ci basiamo da secoli su una cultura del castigo dell’Altro, dell’eretico, della strega, del pazzo, del delinquente, del mafioso, del pedofilo, del terrorista, insomma, del nemico. La cultura così istituita è, in sintesi, un elemento di addestramento e etichettatura che agisce attraverso il meccanismo peccato-punizione per produrre soggettività “a immagine e somiglianza” del funzionamento capitalista.

Si tratta, quindi, di continuare a seminare, pensare e costruire alternative e strategie contro i sistemi che ci opprimono e ci impediscono una vita degna e sostenibile e che, in definitiva, valga la pena di essere vissuta. È necessario che i femminismi si muovano in questo senso e non in altri. Mettendo i femminismi dalla nostra parte. Perché le carceri non sono femministe.

Note

  1. La violenza machista, una volta messa alle sbarre, si presenta come una eccezionalità individuale, separandola dalle pratiche sociali e dalle violenze quotidiane e convenzionali che la rendono possibile, invisibilizzando il carattere storico della società patriarcale e dell’attuale struttura sociale di relazioni di potere. Se vogliamo costruire un mondo più giusto, più umano, il carcere non serve nemmeno per i nostri peggiori nemici. Dobbiamo pensare a un’altra modalità di risoluzione dei conflitti che non passi per la logica giustizialista che punisce esclusivamente le persone e non si occupa delle condizioni che danno forma al conflitto”
    C.A.M.P.A., Come affrontare il caso de ‘La Manada’ da un’ottica transfemminista antigiustizialista
    https://campazgz.wordpress.com/2018/05/03/como-enfrentar-el-caso-de-la-manada-desde-un-feminismo-antipunitivista/disciplina y un control para poder ejercer el control sobre esa población

  2. Davis, A. Abolition Democracy: Beyond Prisons, Torture, and Empire, Seven Stories Press (October 1, 2005)

  3. Sierra, L. Populismo punitivo o como se instrumentaliza el dolor de las víctimas. http://www.pikaramagazine.com/2018/02/populismo-punitivo-o-como-se-instrumentaliza-el-dolor-de-las-victimas/

  4.  Guagliardo, V.: De los dolores y las penas. Ensayo abolicionista y sobre la objeción de conciencia. Traficantes de sueños, Madrid, 2013.

 

 

Come possiamo conciliare l’abolizione delle galere con il #MeToo?

In Italia il movimento femminista ci sembra non abbia attualmente una forte connessione con la lotta anti-carceraria. Per questo motivo vorremmo iniziare una ricerca e un confronto a partire dalla traduzione di questo articolo che spiega quali sono legami e risultati dell’intersezione tra femminismo e movimento abolizionista negli USA e perché le due lotte siano inscindibili. Abbiamo mantenuto il termine “abolizionismo” anche se in italia esso è perlopiù associato a movimenti istituzionalizzati, singoli o associazioni che aspirano all’eliminazione del carcere promuovendo però riforme consistenti in misure alternative alla detenzione. In questo testo, invece, con abolizionismo s’intende il rifiuto del carcere e della società carceraria, dunque una critica radicale all’esistente, posizione affine a quella di noi compagnx.

Tradotto da: https://filtermag.org/2018/09/25/how-can-we-reconcile-prison-abolition-with-metoo/

“Chiediamo ai movimenti di giustizia sociale di sviluppare strategie e analisi che affrontino sia la violenza dello stato che quella interpersonale, in particolare la violenza contro le donne. Attualmente, gli attivisti / movimenti che lottano contro la violenza dello stato (come i gruppi anticarcerari e contro la brutalità della polizia) spesso agiscono in isolamento da attivisti / movimenti che si occupano di violenza domestica e sessuale”. Queste parole furono scritte nel 2001 dall’organizzazione per l’abolizione della prigione, Critical Resistance e INCITE! Women of Colour Against Violence. [1] Gli ultimi 17 anni hanno visto un aumento dei gruppi e coordinamenti per l’abolizione delle carceri. In netto contrasto con i sostenitori della riforma carceraria, che spingono per migliorare le condizioni carcerarie ma ritengono che le carceri siano in definitiva necessarie per la sicurezza sociale, gli abolizionisti accusano le carceri stesse di essere luoghi di violenza tali da non poter mai essere adeguatamente riformate. Invece, le prigioni devono essere eliminate; così anche le condizioni che mandano le persone in prigione, incluse il razzismo, la povertà e le cause alla radice della violenza. In molte analisi sull’abolizione del carcere, tuttavia, si fa notare per la sua assenza un discorso su come affrontare la violenza di genere senza fare affidamento sulla polizia e le carceri. Allo stesso tempo, molte delle più importanti organizzazioni e movimenti che combattono la violenza domestica e sessuale continuano a fare affidamento su polizia e prigioni. All’indomani della condanna a sei mesi di carcere inflitta a Brock Turner, lo studente bianco di Stanford condannato per aver aggredito sessualmente una donna incosciente, gruppi femministi e attiviste hanno espresso indignazione per la brevità della condanna e chiesto la rimozione del giudice. “Punizioni più severe e condanne più lunghe sono sempre cadute più duramente sulle persone e le comunità di colore -devastandole-, pur fornendo poca sicurezza o prevenzione dalla violenza di genere”. Questo fare affidamento sulla criminalizzazione rafforza la violenza di stato, che non è solo perpetrata in modo schiacciate su uomini neri e marroni e poveri, ma sostiene anche un sistema che punisce le donne (cisgender e trans), gli uomini trans, le persone dal genere non conforme e intersessuali, anche quando loro stesse sono vittime della violenza. Abbiamo visto questo nel caso di Marissa Alexander, la donna che in Florida era stata inizialmente condannata a 20 anni di carcere dopo aver sparato un colpo di avvertimento per fermare l’aggressione del marito violento. Lo abbiamo visto nel caso di Ky Peterson, un uomo trans nero che sta scontando una pena detentiva di 20 anni dopo aver ucciso a morte l’uomo che lo aveva violentato.

Come siamo arrivate a questa divisione?

Nel 1994, il Congresso approvò il Violence Against Women Act (VAWA), che spinse la polizia a rispondere alle denunce di violenza domestica, violenza sessuale e altre violenze di genere. L’atto fu il risultato di anni di cause legali e di organizzazione da parte di molte femministe per costringere le forze dell’ordine a rispondere alla violenza di genere piuttosto che liquidarla come una questione interpersonale. In molte giurisdizioni, VAWA ha portato a leggi di arresto obbligatorie e a condanne detentive più punitive. Ha inoltre portato a politiche come i doppi arresti, in cui la polizia ha arrestato entrambe le persone. Alcune giurisdizioni condannano le vittime come testimoni materiali o impongono multe e minacciano una sopravvissuta con l’arresto se non coopera con l’accusa. (La città di Columbus, in Georgia, ha cambiato la sua politica di multe e arresti per la mancata cooperazione dopo una causa intentata da una sopravvissuta a un abuso, Cleopatra Harrison, e dal Southern Centre for Human Rights.) Il femminismo carcerario è il termine usato spesso per descrivere questo affidamento su un rafforzamento del controllo poliziesco, del perseguimento e della reclusione come soluzione primaria alla violenza di genere. In linea di massima, il femminismo carcerario considera le soluzioni alla violenza di genere attraverso la lente della classe media bianca, che ignora i modi in cui identità intersecanti, come razza, classe, identità di genere e status di immigrazione, rendono certe donne più vulnerabili alla violenza, inclusa la violenza di stato. Allo stesso tempo, l’incarcerazione delle donne è salita alle stelle. Nel 1980, le carceri e le prigioni della nazione detenevano 25.450 donne; 10 anni dopo, quel numero era quasi triplicato a 77.762. Nel 2000, quel numero era raddoppiato di nuovo a 156.044 e continua a crescere. A partire dal 2017, le prigioni e le carceri detengono 209.000 donne. (Questi numeri non includono donne detenute nelle prigioni per immigrate o nelle carceri minorili, o donne trans carceri maschili). Almeno la metà delle donne incarcerate ha denunciato violenze ancora prima dell’arresto. È anche vero che quasi il 90% delle persone incarcerate sono uomini (o identificati come uomini). Ma non tutte le attiviste femministe e anti-violenza adottano una soluzione carceraria. Per anni, attivisti e organizzazioni anti-violenza, come Beth Richie e INCITE! hanno sostenuto che l’aumento della criminalizzazione sostituisce l’abuso di un individuo con l’abuso da parte di forze dell’ordine, tribunali e prigioni mentre non fa nulla per affrontare le cause alla radice della violenza contro le donne. Lo abbiamo visto con Marisa Alexander, Ky Peterson e innumerevoli altre donne e persone transessuali. Nessuno sa quante migliaia di sopravvissute siano finite dietro le sbarre dopo che le forze dell’ordine non sono riuscite a garantire la loro sicurezza. Questo perché nessuna agenzia tiene traccia di questi dati. Le statistiche più recenti hanno quasi 20 anni, da un rapporto del Dipartimento di Giustizia del 1999 che affermava che quasi la metà delle donne nelle prigioni locali e nelle prigioni di stato erano state vittime di abusi prima del loro arresto. Ma, poiché le donne costituiscono circa il 10% della popolazione carceraria della nazione, molte delle analisi sull’incarcerazione di massa e sull’abolizione della prigione continuano a concentrarsi sugli uomini, un obiettivo che porta a un falso binario in cui gli uomini sono incarcerati e le donne sono vittime. È una divisione che esclude le persone (di qualsiasi genere) colpite sia dalla violenza interpersonale che da quella statale, e quindi non riesce a soddisfare i loro bisogni. Ho intervistato numerose sopravvissute alla violenza domestica imprigionate per essersi difese. Ancora e ancora, mi hanno detto che si sono rivolte alla polizia e al sistema legale, ed entrambi non sono riusciti a proteggerle. Forse la polizia ha portato via il loro aggressore per alcuni giorni, ma ciò non ha fermato la violenza. Forse i tribunali hanno emesso un ordine di protezione, un pezzo di carta che il loro abusatore ignorava in modo flagrante. Forse la polizia non ha fatto nulla. Forse il loro aggressore era la polizia. Lo stesso sistema legale che non è riuscito a proteggerle le ha poi punite per essere sopravvissute. In carcere, molte donne sono soggette a violenza, per mano di altre persone detenute, membri dello staff o per la stessa quotidianità carceraria. Allo stesso tempo, le organizzazioni per l’abolizione delle carceri continuano a riflettere l’incapacità della intera società di considerare i cambiamenti sociali e culturali come necessari per porre fine alla violenza di genere o sviluppare modi concreti per prevenire e affrontare la violenza domestica e sessuale nella vita quotidiana. “I due (piani, violenza di genere e violenza di stato ndr) non parlano davvero insieme”, dice Hyejin Shim. Shim lavora alle intersezioni tra violenza di genere e dello stato, sia come membro dello staff dell’Asian Women’s Shelter che come organizzatrice di Survived and Punished, un gruppo di base che sostiene sopravvissute alla violenza di genere criminalizzate e incarcerate. Sebbene gli sforzi per porre fine alla violenza di genere e all’abolizione del carcere siano spesso considerati incompatibili, Shim nota che “entrambi si concentrano sul porre fine alla violenza”, sia che la violenza provenga da un individuo, dallo stato o da entrambi.

Giustizia trasformativa

Un modo per affrontare la violenza interpersonale senza fare affidamento sulla violenza di stato è attraverso la giustizia trasformativa. La giustizia trasformativa si riferisce a un processo comunitario che affronta non solo i bisogni della persona che l’ha subita, ma anche le condizioni che hanno permesso questa violenza. In altre parole, invece di guardare l’atto (gli atti) di violenza in un contesto vuoto, i processi di giustizia trasformativa chiedono: “Cos’altro deve cambiare in modo che ciò non accada mai più? Che cosa deve accadere perché la sopravvissuta possa guarire?”. Non c’è una serie giusta o errata di passi da seguire nella giustizia trasformativa; invece, ogni processo dipende dalle persone e dalle circostanze. Shim osserva che le persone spesso si impegnano in processi di giustizia trasformativa, anche se non usano quel termine. Si uniscono per sostenere le persone sopravvissute nei loro ambienti, aiutandole a identificare ciò di cui hanno bisogno e come accedervi. Allo stesso tempo, Shim sottolinea che questi tipi di abilità sono spesso sottovalutate nelle cerchie organizzate. “Negli spazi di movimento, potresti avere una preparazione all’azione diretta o un corso di formazione per facilitatori, ma non uno per le capacità di lavorare attraverso i conflitti o sostenere le sopravvissute”, ha osservato. In questo momento #MeToo in cui più persone si fanno avanti con le loro esperienze di violenza sessuale e domestica, “il supporto necessario non c’è realmente o non è stato sviluppato”. Le organizzatrici anti-violenza hanno sviluppato risorse per contribuire a colmare queste lacune. Creative Interventions, un’organizzazione dedicata a fornire “risorse per le persone comuni per porre fine alla violenza”, ha sviluppato una guida online di 608 pagine sulle strategie per fermare la violenza interpersonale. Organizzatrici e sopravvissute agli abusi Ching-In Chen, Jai Dulani e Leah Lakshmi Piepnza-Samarasinha hanno compilato una zine di 111 pagine intitolata “The Revolution Starts at Home” (che più tardi è diventata un libro), che documenta i modi in cui le organizzatrici della giustizia sociale hanno affrontato i responsabili degli abusi. La guida di Creative Interventions, ad esempio, racconta come un centro di comunità culturale coreana di Oakland, in California, ha gestito un assalto sessuale, reso ancora più complicato da fattori interculturali. Nell’estate del 2006, il centro di Oakland ha invitato un insegnante di percussioni dalla Corea del Sud a insegnare in un laboratorio di batteria per una settimana. Una notte, ha aggredito sessualmente una degli studenti. Il centro di Oakland ha gestito il processo attraverso una serie di azioni, iniziando con una telefonata immediata al capo del centro di percussioni in Corea. Anche se “è stato culturalmente difficile per il gruppo coreano-americano fare richieste ai loro maggiori in Corea, tutti hanno deciso che era quello che doveva essere fatto”. Dopo che l’istituto coreano si è assunto la responsabilità e si è scusato, il centro di Oakland ha inviato una lista di richieste, tra cui l’impartizione di corsi di sensibilizzazione sull’assalto sessuale per tutti suoi membri, un impegno a mandare almeno una donna insegnante nei loro futuri scambi negli Stati Uniti, e una richiesta che l’insegnante scenda dalla sua posizione di comando per un periodo iniziale di sei mesi e partecipi alle sessioni di terapia femministe rivolte direttamente all’abuso. L’organizzazione di Oakland ha anche intrapreso azioni da parte sua, tra cui la fornitura di una serie di workshop sulla sensibilizzazione contro gli assalti sessuali per i membri del centro e membri di altri gruppi locali di percussioni, e dedicando il suo prossimo festival al tema della fuoriuscita dalla violenza sessuale. Con il consenso della vittima, i fatti relativi all’incidente sono stati stampati nel programma “come una sfida per la comunità ad assumersi la responsabilità collettiva per porre fine alle condizioni che perpetuano la violenza inclusa la collusione attraverso il silenzio”. La storia è lontana da un finale perfetto; la vittima (come preferiva essere chiamata, piuttosto che “sopravvissuta”) non è più ritornata nel centro culturale; il lungo processo sia di riflessione e di impegno istituzionale “ha indebolito l’energia e lo spirito dell’organizzazione e le amicizie che l’hanno tenuto insieme” e, quando l’insegnante di percussioni è tornato a partecipare ai festival in Corea del Sud, è stato visto con risentimento e sospetto dai visitatori americani coreani. Ma quando Liz, il presidente del centro, ha riflettuto in seguito sulla serie di eventi, ha detto: “Alcune persone ci hanno chiesto in seguito perché non abbiamo chiamato la polizia. Non era nemmeno un pensiero nella mente di nessuno. “Un altro capitolo di “The Revolution Starts at Home” (la fanzine) chiamato “assunzione di rischi: implementare strategie di responsabilità sociale di base” fornisce un altro esempio. Le autrici, un collettivo di donne di colore di Communities Against Rape and Abuse (CARA) – Alisa Bierria, Onion Carrillo, Eboni Colbert, Xandra Ibarra, Theryn Kigvamasud’Vashti e Shale Maulanaauthor – descrivono una serie di azioni intraprese da membri di un’alternativa comunità punk per affrontare le aggressioni sessuali di Lou, un uomo impiegato da un club popolare. Le autrici riportano che Lou “spingeva […] le donne a ubriacarsi e poi le costringeva a fare sesso contro la loro volontà”. Nelle loro discussioni su cosa fare, i membri della comunità “non riflettevano solo sulle esperienze dei sopravvissuti, ma anche su come la cultura locale abbia sostenuto un cattivo comportamento. “Ad esempio, il popolare settimanale alternativo spesso ha reso glamour la massiccia quantità di alcolici prevalenti nelle feste di Lou. Con il consenso delle sopravvissute, il gruppo ha progettato volantini che identificavano l’uomo e i suoi comportamenti, ha chiesto l’assunzione di responsabilità, ha criticato il giornale locale e suggerito di boicottare il club. In risposta, il giornale ha pubblicato un articolo in difesa dell’uomo, sottintendendo che, dal momento che le sopravvissute non avevano depositato accuse penali, le loro storie non erano credibili. Lou ha anche minacciato di denunciarle per diffamazione. Ma il gruppo ha continuato, lavorando con le sopravvissute a creare un documento che non solo condividesse le loro esperienze, ma articolasse anche un’analisi critica della violenza sessuale e della cultura dello stupro nella loro comunità e cosa intendessero per responsabilità della comunità. Hanno rilasciato la dichiarazione completa alla stampa e l’hanno pubblicata sul loro sito web, scatenando discussioni nella comunità musicale più ampia sulla violenza sessuale e la responsabilità. Lou ha smesso di essere invitato a feste ed eventi, i locali hanno iniziato a boicottare il club e le band fuori città evitato di suonare lì, spingendo Lou ad accettare di impegnarsi con il gruppo e negoziare un incontro faccia a faccia. Alla fine, comunque, non si è mai preso la responsabilità delle sue azioni. Il gruppo ha inoltre avviato un percorso per saperne di più sulla violenza sessuale, la sicurezza e la responsabilità, imparando a facilitare i propri seminari sulla sicurezza e la responsabilità e supportando il CARA e altre organizzazioni anti-violenza. “È un cambiamento fondamentale decidere di utilizzare le risorse per costruire la comunità che desideri [piuttosto] che spendere tutte le tue risorse combattendo il problema che vuoi eliminare”, hanno scritto gli organizzatori del CARA. Riflettendo di recente su questo scenario, Bierria, ora organizzatrce di Survived and Punished, ha osservato che “si è trattato di una potente contro-risposta a qualcosa di cui di solito non si parla”. Allo stesso tempo, ha sottolineato, “la responsabilità della comunità non è solo un processo di responsabilità. Sta creando condizioni all’interno della comunità che prevengono danni. “Può essere frustrante, ha riconosciuto. “Vogliamo [spesso] una soluzione più diretta. Ma le violenze sessuali e domestiche sono più complicate di così”. Negli ultimi due decenni, lei e altre hanno lavorato alle intersezioni della violenza di genere, della responsabilità della comunità e dell’abolizione del carcere, hanno documentato i loro processi, creando progetti e mappe stradali che lei e altre organizzatrici non avevano 20 anni fa. Questi esempi mostrano che i processi di responsabilità della comunità sono disordinati e raramente seguono un percorso uniforme. Spesso, tuttavia, mescolano e abbinano una serie diversa di strumenti alternativi che includono azioni sia per le organizzazioni che per gli individui. Consulenza per la persona che ha causato danni, rimozione dalle posizioni di comando, ammissione di colpa, scuse pubbliche e / o private, workshop e corsi di formazione e cambiamenti comportamentali specifici sono solo alcune delle richieste che le comunità possono fare. Indipendentemente dalle forme che assumono, continuare a esplorare alternative alla violenza di stato in risposta alla violenza di genere è un elemento essenziale dei movimenti per porre fine a entrambi.

[1] INCITE! has since changed its name to INCITE! Women, Gender Non-Conforming, and Trans people of Color Against Violence

L’opera di Mario Mieli, il rapporto tra generi e lo sfuttamento del lavoro

Ultimo appuntamento della rassegna Intersezioni

Domenica 16 settembre 2018 alle ore 20 presso la sede Cobas in via R.Cocchia n.6 – Salerno.

Dibattito su “L’opera di Mario Mieli e il rapporto tra generi e sfruttamento del lavoro”

intervengono Federico Zappino e il collettivo della Cagne sciolte

a seguire cena vegana

“Con Elementi di critica omosessuale, dato alle stampe nel 1977, Mario Mieli mette a fuoco in modo insuperato la relazione tra desiderio e capitalismo, consegnando alle minoranze di genere e sessuali, nonché alle più ampie maggioranze che “passano” per maggioritarie, quanto di più importante chiunque intenda lottare oggi per rivoluzionare i presupposti della propria subalternità culturale e materiale, dovrebbe fissare saldamente nella testa” F. Zappino, il queer come modo di produzione [https://www.dinamopress.it/news/queer-modo-produzione/]

 

Opuscolo – Migrazione e detenzione delle donne nel CPR di Ponte Galeria

riceviamo e diffondiamo:

Migrazione e detenzione delle donne nel CPR di Ponte Galeria – Alcuni spunti di riflessione

Quanto scritto è frutto di una stesura collettiva, il tentativo di rendere fruibili su carta alcuni dei ragionamenti che hanno costruito il percorso di lotta contro le frontiere che portiamo avanti in città, e che hanno contribuito a decostruire alcuni dei pregiudizi e costrutti sessisti e suprematisti che ognuna di noi ha dentro. Ci auguriamo che apra a ragionamenti più approfonditi e condivisi sulle oppressioni multiple di genere, razza e classe.
Lungi dal voler essere esaustivo, ci auguriamo che quanto qui riportato possa aver fornito qualche strumento di riflessione in più sui meccanismi che operano all’interno dei centri di detenzione per migranti e sugli svariati dispositivi di controllo che vi ruotano intorno; che gli spunti per la discussione proposti siano una parte di una riflessione più ampia che ragioni sulle molteplici facce di un’oppressione che sistematicamente garantisce e nega privilegi per nascita.
Speriamo con ciò di veder allargarsi le fila di quelle solidali che si ritrovano fuori da un CPR o che lottano contro una frontiera, sia essa fatta di filo spinato o di idee stigmatizzanti.

Nemiche e nemici delle frontiere

Stampa e diffondi l’opuscolo migrazione e detenzione PG

Oltre l’ironia. Nanette e la trasformazione della stand-up comedy

Non è facile per me parlare di cosa abbia significato vedere ed ascoltare l’ultima performance di Hannah Gadsby, Nanette; dopo diversi giorni e tre visioni ancora sento risuonare dentro l’emozione.

Non mi ha mai attirato la stand-up comedy: non sopporto l’umorismo delle grandi voci privilegiate tutto giocato sulle discriminazioni e gli stereotipi e quando voci emarginate prendono parola spesso –troppo spesso- il modo più rapido ed efficace per essere ascoltate si basa su un umorismo autoironico, in una realizzazione della propria marginalità sul palco che mi suona da sempre davvero terribile.

Non è mai stato così per Hannah Gadsby, che ho sempre ammirato per il suo restare fuori da un facile umorismo e non può davvero essere così per la graffiante comedy Nanette.

Molt* comic* prima di lei hanno raccontato la loro esperienza di vita, ma Hannah fa molto di più: attinge a piene mani dalla sua stessa identità con l’obiettivo di incriminare la commedia stessa per la sua incapacità strutturale di fare di più per sostenere tutte le voci che sono costrette ai margini.

La performance di Hannah in Nanette è fondamentalmente un atto in tre parti di un discorso transfemminista profondamente radicale costruito tutto attorno alla sua esistenza fisica: ci porta al confronto con la realtà della sua identità fisica; poi afferma la propria umanità; infine sfida il pubblico a vivere il disagio che deriva da quella affermazione, senza concedere più il rilascio della tensione dato dalla battuta.

Hannah passa quindi i primi minuti di Nanette a far familiarizzare il pubblico con la sua identità, a rendere evidente ciò che significa esistere come donna queer, butch, non binaria, in un sistema sociale che ti ha sempre reso la battuta finale. Descrive come sia crescere come lesbica nella Tasmania conservatrice, isola famosa per le sue patate e per lo “spaventosamente limitato patrimonio genetico”, dove l’omosessualità era illegale fino al 1997. E fin qui piovono risate.

Poi, facendo riferimento al commento di un membro del pubblico che aveva obiettato non ci fossero abbastanza “contenuti lesbici” nel suo ultimo spettacolo, lei risponde: “Sono stata sul palco per tutto il tempo”.

Con questa battuta Hannah affianca perfettamente due idee che formano un paradosso: da un lato la centralità della sua identità all’interno della sua commedia, e dall’altro l’incapacità della commedia stessa di saper affrontare la complessità di tale identità.

Infatti dopo poco annuncia: “Dovrei smettere di fare comicità”. E da questo punto in poi Nanette diviene una folgorante rivelazione. “Ho fatto dell’autoironia il mio cavallo di battaglia. Ci ho costruito una carriera. Ma non voglio più farlo. Perché vi rendete conto di cosa può voler dire l’ironia per qualcuno che già di suo è marginalizzato? Non è umiltà. È umiliazione. Ironizzo su me stessa allo scopo di parlare, allo scopo di chiedere il permesso di parlare. E ho deciso che non lo farò più, né a me stessa né a chiunque si identifichi con me.”

E continua, scendendo ancora più in profondità nella disamina del suo lavoro: “Una battuta è fatta di due cose che lavorano insieme: un inizio e una battuta forte. Essenzialmente è una domanda con una risposta sorprendente. Ma in questo contesto una battuta non è altro che una domanda che io ho inseminato artificialmente. Tensione. È il mio lavoro. Suscito tensione in voi per poi farvi ridere e dire: “Grazie. Mi sentivo un po’ teso.” Sono stata io a farvi sentire tesi! È un rapporto pieno di abusi.”.

E questo è il cuore di tutto. Nanette è una performance sull’abuso: su come * comic* abusano del pubblico, su come gli uomini abusano delle donne, su come la società abusa della vulnerabilità delle persone che vivono ai margini.

Hannah dice che nel diventare una comica è stata complice del suo stesso abuso e di quello delle persone che si identificano con lei, poiché ha coperto la sua storia di traumi con le risate invece di scavare in profondità.

A questo punto la performance diventa sempre più cruda, le battute sempre più rare fino a tutta la potenza dell’ultimo atto di Nanette, in cui Hannah deliberatamente smette di essere divertente e diventa invece brutalmente onesta e coraggiosa conducendoci in un breve viaggio nella storia dell’arte e della malattia mentale di cui l’arte è inevitabilmente intrisa, una malattia mentale terribile, la misoginia.

E soprattutto in un viaggio nella sua vera storia personale, fatta di abusi e violenze. E inevitabilmente in questo momento, che è il più toccante e il più devastante del suo intero racconto, il pensiero vola velocemente al movimento #metoo e alla sua furia: quel movimento ci ha cambiate, ci sta cambiando; così come spero Nanette cambierà la commedia e tutt* * comic* non riescano mai più a dimenticare l’orrore che celano le loro battute.

S.P.

Las moras delle fragole contro il razzismo e il sessismo

Di Fatiha El Mouali e Salma Amzian

In questi giorni, il livello di vittimizzazione e paternalismo che abbiamo potuto osservare, ascoltare e leggere sulle proteste e le denunce delle donne marocchine, lavoratrici stagionali delle fragole nella provincia di Huelva, ha raggiunto livelli insopportabili. La Spagna sembra essere sorpresa da situazioni che vanno avanti da anni e che denunciamo da un decennio. Nadia Messaoudi aveva già denunciato, nel 2008, la situazione delle donne marocchine nei campi di Huelva pubblicando su un sito internet francese un articolo intitolato: “12000 donne marocchine per le fragole spagnole”. Anche Jaouad Midech faceva la stessa denuncia nello stesso anno. In seguito a una vasta indagine nei campi spagnoli, francesi e italiani, Chadia Arab pubblicava “Le marocchine a Huelva con il ‘contratto in origine’. Partire per tornare meglio”, un lavoro che attraverso delle interviste con delle lavoratrici stagionali e attraverso un ampio lavoro sul campo riportava in luce la stessa situazione nel 2009. Il lavoro è diventato un libro lo scorso febbraio con il titolo “Signore delle Fragole, dita fatate, le invisibili della migrazione stagionale marocchina in Spagna”. In Marocco, la rivista Bladi.net parlava di questa realtà nel 2010. Nel 2016, Fatiha el Mouali, coautrice di questo articolo, faceva la stessa denuncia in una giornata su femminismo e violenza a Barcellona. Prima di tutto, bisogna mettere in chiaro quello che alla maggior parte delle persone sembra non essere molto importate. Chi sono queste donne? Si tratta di donne lavoratrici migranti in situazione di sfruttamento e sotto molteplici violenze nei campi andalusi; donne marocchine provenienti da una ex colonia spagnola. Tutte loro provengono da zone impoverite del Marocco, terre abbandonate dai governi locali e saccheggiate dai poteri coloniali. Molti marocchini, soprattutto uomini giovani, venivano a lavorare nei campi andalusi prima della chiusura delle frontiere. Venivano a fare il lavoro stagionale e se ne andavano, senza nessuna intenzione o necessità di fermarsi in Spagna. Tutto è cambiato quando il Fondo Monetario Internazionale ha obbligato il Marocco, nel 1984, ad applicare un piano di austerità che forzava il Governo ad abbassare gli investimenti in educazione, sanità, infrastrutture e servizi sociali. Questo piano toccò in maniera molto acuta il nord del Marocco. Non è una casualità che, un anno dopo, lo Stato spagnolo chiuderà le frontiere con l’approvazione della Legge sull’Immigrazione. Tutto faceva parte dello stesso piano: impoverire il Marocco creando nel suo territorio la necessità di migrare mentre si sviluppava tutto il macchinario conforme ai dispositivi di controllo ed espulsione dei migranti che risulta essere tanto redditizio per l’Europa.

Capitalismo e patriarcato razziale: l’orrore nei campi di Huelva

Dobbiamo comprendere la forma attraverso cui alcuni lavori si razzializzano e si genderizzano. Le donne marocchine fanno il lavoro che la popolazione bianca spagnola non vuole fare. Sono loro che raccolgono le fragole, non gli uomini, dal momento che l’immaginario coloniale spagnolo ci ha costruito come esseri sottomessi e obbedienti. È necessario tenere conto che, per questi lavori, si assumano principalmente donne che non hanno ricevuto un’educazione formale, provenienti dalle aree rurali e impoverite, donne con meno di 45 anni che lasciano figli/e minori in Marocco. Questa è la cruda realtà. Tutto questo per poterle sottomettere, sfruttarle e abusarne con maggior facilità e assicurarsi che non fuggano quando le rimandano indietro. Ma non è tutto. Cosa sta veramente succedendo a Heulva? Teresa Palomo, fotogiornalista che si è trasferita nella provincia di Huelva, racconta delle condizioni nelle quali le donne marocchine lavorano, da anni, nei campi andalusi. Molte di queste donne non conoscono nemmeno il nome dell’azienda che le ingaggia e nemmeno come formalizzare un reclamo. Non si permette che lavoratrici sociali o attivistx entrino nelle aziende agricole e se, per casualità, una di queste lavoratrici riesce a mettersi in contatto con questx, succede quanto segue. I capisquadra godono del favore di alcune delle donne – le più anziane nelle campagne stagionali – che sono usate come “spie”. Quando i rappresentati politici, per esempio, stanno per scoprire quello che sta succedendo, queste “spie”, alleate dei capisquadra, sono utilizzate per negare tutte le denunce e confermare la posizione degli imprenditori. Se questi scoprono che esiste la possibilità di una denuncia pubblica, i proprietari delle imprese puniscono le responsabili. Come? Con una o due settimane senza lavoro e raccolta, o inviandole direttamente indietro in Marocco. Inoltre sono da aggiungere le difficoltà linguistiche. La stragrande maggioranza di loro non legge lo spagnolo, quindi avrebbero anche bisogno di interpreti per formalizzare i reclami. Molte delle donne che sono arrivate a Huelga hanno dovuto fare un enorme investimento per pagare i propri visti e viaggiare anche se, secondo gli accordi, i viaggi dovrebbero essere pagati dalle imprese. In tanti casi, non arrivano nemmeno a guadagnare soldi sufficienti per recuperare tali spese, dal momento che in nessun momento è garantito che lavoreranno per i tre mesi che dura la stagione. Inoltre, devono pagare il loro mantenimento e in alcuni casi anche pagare l’affitto della casa. Nella busta paga che hanno firmato non viene pagato quanto stipulato per il lavoro per il quale furono contattate. I capisquadra le assicurano che il resto sarà inviato loro quando torneranno in Marocco, però si tratta di accordi sulla parola che non compaiono in nessuno dei documenti legali. In molte occasioni, il denaro che manca, senza alcun consenso, è usato per pagare il prezzo del viaggio di ritorno. A causa del fatto che la maggior parte delle donne non sa leggere è impossibile per loro rendersi conto di essere state ingannate. Molte di loro non sono a conoscenza di quanto debbano riscuotere, quindi vengono pagate meno o direttamente vengono derubate senza alcun lamento. Teresa riferisce che in caso di malattia o di qualsiasi disturbo non vengono portate dal medico. Se non sanno come muoversi o non hanno alcuna persona che le aiuta, la situazione diventa dura, e se fanno domande, le puniscono non facendole lavorare. Inoltre, vivono in cortijos o baracche che sono a chilometri di distanza dal centro urbano, mal collegate, così che se devono comprare da mangiare o andare dal medico debbono camminare per delle ore. Il numero degli aborti in questa zona è estremamente alto, specialmente tra le donne migranti. Gli abusi sessuali e gli stupri sono costanti e rimangono impuniti nelle aziende che si perdono in mezzo ai campi. In effetti a molte delle lavoratrici succede quanto segue. Quando arrivano in Spagna, i capisquadra prendono i loro passaporti fino a quando non vengono espulse in Marocco. Per restituire i passaporti, i capisquadra chiedono enormi somme di denaro o favori sessuali. Il visto delle lavoratrici dura fino alla fine della stagione. Tuttavia, a causa delle denunce pubbliche, i capisquadra hanno deciso che la stagione è finita. Il fine è di rimandarle tutte in Marocco, anche se i campi sono pieni di fragole. Ad Almonte, dove lavorano le donne che hanno cominciato a denunciare – il giorno 16 del mese di Ramadan – non è rimasta nessuna donna, sono state tutte rimpatriate in Marocco.

L’eredità coloniale e la raccolta della fragola

Non si tratta di un tema astratto. Solo la comprensione della maniera in cui razza, classe e genere si intrecciano nell’ordine coloniale moderno ci aiuterà a capire le violenze strutturali che si verificano nei campi andalusi, esercitate dallo Stato e dalle sue istituzioni. Quando le donne marocchine si trasferiscono (o vengono trasferite) dal Marocco alla Spagna sono ancora intrappolate, bloccate in queste relazioni coloniali di dominazione. Pertanto, è sufficiente denunciare l’impresa Doñana 1998 o i membri de la Manada diventati capisquadra delle piantagioni? No, non lo è. È sufficiente denunciare gli abusi sessuali e le violazioni degli accordi? No, non lo è. È necessario sottolineare cosa si intende per “razzismo, sessismo, pratiche del capitalismo razziale e imperialista dello Stato in quanto gerarchie collegate tra loro (come abbiamo già detto prima)”. L’eredità coloniale spagnola non può essere compresa senza tener conto della realtà del prelievo economico praticato da secoli dalle imprese spagnole in Marocco per sfruttare le materie prime e arricchire le casse della potenza straniera. Attualmente, oltre a quanto detto, si estraggono persone, attraverso diverse strategie, per fare i lavori che gli/le spagnolx non sono disposti a fare. I territori dello Stato spagnolo sono teatro di molteplici crociate contro “il moro” e, anche, sono gli incaricati del controllo dei confini dell’Europa. La legge sull’immigrazione è stata creata in modo che lo Stato spagnolo potesse disporre dei corpi delle popolazioni delle ex colonie mentre si riservava il diritto a disporre di loro quando non fossero più necessari, un obiettivo che è stato raggiunto. La cosiddetta legge sugli stranieri è stata promulgata, tra gli altri motivi, per “stranierizzare” la popolazione marocchina delle attuali colonie africane spagnole, Ceuta e Melilla, obbligandole a sottomettersi a un processo di “regolarizzazione o espulsione”. È attraverso questa legge che si inizia a costruire la categoria del migrante lavoratore (sempre) stagionale. Che le esperienze dei/delle morx sotto questa legge razzista e coloniale non abbiano alcun impatto mediatico e discorsivo, ha a che fare, appunto, con la forma specifica di razzismo che colpisce la popolazione marocchina. Non possiamo capire la situazione dei/delle lavoratrici stagionali marocchine a Huelva senza prestare attenzione alle relazioni di potere che sono state inaugurate con il colonialismo. Queste relazioni di potere continuano oggi e, soprattutto, attraverso i processi di disumanizzazione vissuti dalle persone provenienti dai territori colonizzati, adesso convertiti in “territori di origine migratoria”. Lo ripetiamo perché sembra che non sia stato ancora ben assunto: è il sistema razzista, sessista e coloniale che converte le donne marocchine lavoratrici stagionali a Huelva in soggetti superflui che possono essere sfruttate, lavorativamente e sessualmente. Il discorso coloniale sulle donne marocchine, che le costringe a essere sottomesse, oppresse e prive di mezzi politici, è diventato ancora più sofisticato nel tempo. Durante l’epoca coloniale, le storie di viaggiatori, antropologi e cronisti coloniali hanno costruito impunemente “la donna marocchina”. Attualmente, in un mondo globalizzato che continua a produrre gli stessi discorsi e schemi, sono necessari dispositivi di controllo più sofisticati. Questa immagine cade a pezzi nel momento in cui noi diventiamo carne in questi territori e soprattutto quando diventiamo una voce. Pertanto, bisognava disegnare nuove e migliori forme per renderci invisibili e renderci mute. La forma più efficace per realizzare ciò fu la Legge sull’emigrazione, dispositivo disumanizzante, razzista e patriarcale. Da una parte si vieta alle donne marocchine emigrate nello stato spagnolo, attraverso il ricongiungimento familiare di lavorare, relegandole così ad un ruolo eterno di cura non retribuita. Così allo stesso tempo l’unica maniera che permette a una donna marocchina di lavorare è nell’ambito domestico. Ossia, occupando sempre lo stesso ruolo di cura, questa volta pagato, ma senza alcun diritto. Infine, ci sono le lavoratrici dei campi di Huelva, che hanno un permesso di lavoro. Di fatto la sola cosa che possiedono. Le ONG della zona, come Cruz Roja o Cepaim, sostengono di non avere prove di quello che sta accadendo. È importante notare che nessuna delle due è presente nei campi e cortijos in cui lavorano e vivono le donne per provare le denunce. Non avere la prova di un segreto di Pulcinella significa solo che si è complici. Non chiederemo a queste istituzioni una radicalità antirazzista che non fa parte, né mai farà parte, dei loro programmi. Però, se sono interessate a occuparsi dell’assistenza primaria, bisogna dire che, nel caso della situazione delle lavoratrici migranti nel campi andalusi, stanno evitando di occuparsi di questo compito in maniera allarmante. Dall’altra parte, vengono prodotte delle narrazioni e strategie femministe che non sono capaci di percepire la loro bianchezza e superare i limiti insiti nelle loro denunce e analisi ben intenzionate. Ignorare costantemente le questioni razziali e coloniali ha un prezzo che va ben oltre la teoria. Queste strategie non sono sufficienti e, quando queste omissioni si ripetono, diventano complici del capitalismo razziale e del patriarcato, oltre che dell’imperialismo. Questo è il motivo per cui è così necessario e urgente fare appello alle femministe, in modo che possano distaccarsi dalle loro esperienze particolari e locali, al fine di unirsi alla lotta delle donne marocchine senza imporre delle letture e strategie che lungi dall’aiutarle a liberarle finiscono per legittimare e radicare la violenza strutturale che le opprime. Dobbiamo anche allargare l’appello alle organizzazioni che combattono in questo territorio per i diritti umani e chiedere loro lo stesso esercizio di decentramento al fine di sviluppare strumenti efficaci tra tutti.

La donna marocchina esprime dignità e resistenza

I popoli marocchini manifestano resistenza e dignità. Il Rif, Yerada e il boicottaggio di Danone, Sidi Ali e Afriquia lo stanno ricordando. Le donne marocchine esprimono resistenza e dignità. Noi lo sappiamo, le nostre nonne e le nostre madri ce l’hanno insegnato. Le stagionali della fragola di Heulva ce lo stanno ricordando. Per noi, le denunce e le proteste a Huelva fanno parte di un momento politico della popolazione marocchina che non sta avendo l’attenzione che merita e che non è riducibile alla retorica che tiene come unico soggetto politico la classe operaia e “le donne”. Questo momento politico ci porta a farci illusioni con il risveglio di una consapevolezza che non è altro che quella che motivò Abdel Krim contro il colonialismo spagnolo. Le donne marocchine che oggi protestano contro il potere coloniale e razzista spagnolo sono mosse dallo stesso spirito di dignità. Quando ci uniremo ai/alle marocchinx della diaspora in Spagna? E le/gli altrx? Non dimentichiamo le centinaia di uomini razzializzati, soprattutto mori e neri, che lavorano nella stessa situazione e ricevono le stesse violenze nelle serre andaluse. Fratelli, anche a voi crediamo.

Tradotto da: https://www.elsaltodiario.com/explotacion-laboral/las-moras-de-la-fresa-contra-el-racismo-y-el-sexismo