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Politica per tempi impossibili

di Peter Frase

Attenzione all’ambientalismo pragmatico sul clima

Nuovi studi pubblicati all’inizio del 2019 riportano che il continente dell’Antartide si sta sciogliendo più rapidamente e più estensivamente del previsto. Questo processo è in corso da decenni, ma recentemente ha preso velocità. Dal 2009 al 2017, la calotta antartica si è sciolta ad un ritmo sei volte superiore a quello osservato negli anni ’80. Dal momento che il Polo Sud contiene quasi il 90% dell’acqua dolce sulla Terra, una fusione più rapida porterà ad aumenti più rapidi nel livello del mare, con conseguenze distruttive per la civiltà umana. Allo stesso tempo, sembra che l’interesse sul tema sia improvvisamente esploso, anche negli arretrati Stati Uniti, nel tentativo di affrontare seriamente il cambiamento climatico con il tradizionale progetto egualitario della sinistra socialista. Negli Stati Uniti ciò assume la forma del cosiddetto Green New Deal, che coniuga il messaggio di investimenti e creazione di posti di lavoro (che riecheggia quello di Roosvelt degli anni ’30) ad un moderno programma di sistemi energetici a zero emissioni. La bandiera di questo Green New Deal è stata recentemente raccolta dalla figura politica emergente di Alexandria Ocasio-Cortez, che lo ha collegato ad altre idee un tempo radicali ma recentemente diventate accettabili, come le aliquote fiscali notevolmente aumentate per i più ricchi.

Si è tentato di seguire gli avvertimenti sul rapido cambiamento climatico con un appello pragmatico a proposte politiche realistiche sulla falsariga del Green New Deal. Dopo tutto, qual è l’alternativa, oltre a rinunciare? Come vedremo, tuttavia, questo modo di procedere ci presenta quello che sembra un divario spaventoso e demoralizzante tra la portata e l’immediatezza dei nostri problemi e la debolezza delle forze sociali e politiche attualmente disponibili ad affrontarli. Questo risulta chiaro quando esaminiamo il documento che, solo pochi mesi fa, ha influenzato il giornalismo climatico più diffuso: il rapporto dell’ottobre 2018 del Comitato intergovernativo sui cambiamenti climatici (IPCC) delle Nazioni Unite, che descrive i potenziali impatti del riscaldamento globale in un scala di 1,5 gradi Celsius. Questa è una pubblicazione dettagliata e completa, e poche persone hanno la pazienza o le conoscenze per leggere a fatica pagine su pagine e grafici su grafici. Ma il messaggio di fondo del rapporto è tanto radicale quanto terrificante. Persino il titolo del rapporto, “Riscaldamento globale di 1,5°”, è fuorviante nel suo basso profilo. Il rapporto osserva che la Terra è già quasi un grado più calda rispetto ad un punto di partenza precedente al XX secolo. Inoltre, 1,5 gradi di riscaldamento rappresentano il livello inferiore ottimistico, ottenibile solo nel contesto di “azioni di mitigazione ambiziose”. Il punto della relazione, quindi, non è di sostenere che 1,5 gradi di riscaldamento sono possibili, ma che probabilmente sono inevitabili, e l’unica domanda è se davvero sperimenteremo un riscaldamento significativamente maggiore di quella base. Il capitolo di riferimento della relazione conclude minacciosamente che, in effetti, “non esiste una risposta unica alla domanda se sia possibile limitare il riscaldamento a 1,5° C e adattarsi alle conseguenze”, nonostante l’impegno formale dei firmatari degli accordi di Parigi sul clima su questa cifra.

Se il rapporto dell’IPCC è una sorta di punto di riferimento, è perché mette fine a un dibattito fondamentalmente fittizio sulla realtà empirica dei cambiamenti climatici prodotti dall’uomo e focalizza invece la discussione su risultati probabili e possibili strategie adattive. Il dibattito è fittizio perché una parte suppone, in modo poco comprensibile, di basare le proprie argomentazioni sull’incertezza riguardo alle scienze del clima, piuttosto che ammettersi partigiana di un progetto politico e di classe volto a garantire che i costi del caos ecologico siano sostenuti esclusivamente da chi è senza potere. In gran parte del mondo questo è ovvio da tempo, ma negli Stati Uniti la persistenza di una forte destra negazionista rende necessario chiarire brevemente questo punto. Utili idioti a parte, non è saggio presumere che coloro che negano la realtà dei cambiamenti climatici causati dall’uomo siano sinceramente preoccupatx per l’accuratezza scientifica dei dati.

È più utile esaminare le fantasie apocalittiche dei super-ricchi, che hanno iniziato a investire in vari progetti per ripararsi da ciò che vedono come l’incombente collasso della civiltà. Nel caso del miliardario della Silicon Valley Peter Thiel, questa idea si è incarnata nelle fantasie sul “seasteading”, una città galleggiante indipendente, e negli investimenti terrieri fatti al sicuro in Nuova Zelanda, insieme ai suoi colleghi super ricchi.

L’amministrazione Trump, con il suo fare tipicamente maldestro, ha chiarito la vera posta in gioco nel dibattito sui cambiamenti climatici nel corso della sua recente battaglia contro le rigorose restrizioni delle emissioni automobilistiche della California. Nell’ambito di queste manovre per restare in una posizione di vantaggio, la National Highway Traffic Safety Administration (NHTSA) ha pubblicato un rapporto con una scioccante rivelazione del punto di vista dell’amministrazione del futuro, prevedendo che non solo il riscaldamento sarebbe stato inevitabile, ma che probabilmente sarebbe stato dell’ordine di quattro gradi entro il 2100, non il relativamente modesto 1.5 del rapporto IPCC e degli accordi di Parigi. Lo scopo di questa dichiarazione allarmante, nel contesto del rapporto NHTSA, era di affermare che è improbabile che standard di emissione rigorosi come quelli della California abbiano un impatto notevole rispetto alla scala del riscaldamento globale e che tali standard siano quindi economicamente ingiustificabili. Ma nonostante sia enorme nella sua grossolanità, questo atteggiamento da “smoke ’em if you got ’em”[espressione americana che si può tradurre come “tanto vale che ti fumi una sigaretta” di fronte ad un evento inevitabile, NdT] è in linea con la prospettiva delle élite capitaliste, in particolare nelle industrie estrattive, il cui obiettivo principale è evitare di pagare il costo della mitigazione del clima sotto forma di nuovi regolamenti o tasse.

Qui il collegamento dell’amministrazione Trump con il prepararsi al giorno del giudizio come Thiel [Peter Thiel è un miliardario che sta preparando un piano di sopravvivenza alla catastrofe ambientale costruendosi un rifugio in Nuova Zelanda, NdR] diventa significativo, in quanto evidenzia la menzogna della confortante e anestetizzante narrazione eco-liberal che vuole che siamo tutti sulla stessa barca e abbiamo lo stesso interesse nel proteggere la Terra. È chiaro che non tuttx lo credono, e alcunx sono convintx invece che possono nascondersi nelle loro mura fortificate, protetti dai loro droni assassini, mentre il resto di noi lotta per ciò che resta di una Terra in rovina. Potrebbero rimanere illusi da questa idea che è prigioniera dell’ideologia borghese che vede i capitalisti come creatori di ricchezza piuttosto che come individui che sfruttano il lavoro di milioni di persone. Ma non possiamo aspettare che lo capiscano prima che ci trascinino tuttx a fondo assieme a loro. Questo ci riconduce al rapporto dell’IPCC e al suo catalogo di orrori ambientali. Il documento è una risorsa preziosa, se non altro per la sua ampiezza, che descrive una crisi che può essere solo sinteticamente definita come “riscaldamento”. Il collasso degli ecosistemi marini, delle barriere coralline e delle attività di pesca, l’inondazione di aree costiere densamente abitate, la caduta dei raccolti, compaiono tra le varie calamità. Altre ricerche hanno esaminato l’impatto delle temperature sostenute del “bulbo umido” (pensate al calore e all’umidità) che superano i 32 gradi Celsius (circa 90 gradi Fahrenheit). A tali temperature diventa impossibile svolgere attività ordinarie all’esterno, poiché il corpo umano diventa fisicamente incapace di raffreddarsi. Il risultato è la morte di massa causata dal surriscaldamento e, infine, il possibile abbandono di alcune regioni, comprese le zone densamente popolate del Sud America, dell’India e della Cina.

Si potrebbe continuare a lungo su questo e sugli altri disastri previsti nei modelli IPCC, ma per molti aspetti tutto ciò risulta ormai assodato. La lezione generale è trasmessa efficacemente da una serie di semplici grafici contenuti nella relazione dell’ottobre 2018. Si tratta di scale che mostrano l’effetto dei diversi gradi di riscaldamento su una varietà di sistemi che includono tra l’altro “inondazioni costiere”, “ecosistemi terrestri”, “raccolti”, “morbilità e mortalità legate al calore” e “capacità di raggiungere obiettivi di sviluppo sostenibile”. “La gravità degli impatti è mostrata per incrementi che vanno da uno a oltre due gradi. Per la maggior parte di queste aree, la scala colorata raggiunge rapidamente il rosso, per “impatti/rischi gravi e diffusi”, e verso il viola, con “rischi molto elevati di impatti gravi e la presenza di irreversibilità significativa…combinata con capacità limitata di adattarsi a causa della natura del pericolo”.

Ricordiamo che questi sono essenzialmente gli scenari migliori per ciò che potrebbe essere possibile se il rapido adattamento in linea con gli accordi di Parigi si rivelasse fattibile. Tocca a malapena i gravi livelli di riscaldamento immaginati dal NHTSA di Trump, per non parlare degli scenari ancora più estremi immaginati nell’eventualità che vari circuiti di feedback dell’ecosistema vengano attivati, come il rapido rilascio del metano del permafrost artico. Lo scenario più estremo ipotizzato dall’IPCC è quello di un riscaldamento che arriva fino a 3° C, che è abbastanza terrificante. Ci vengono dati terribili avvertimenti sulle foreste pluviali (“potenziale punto di svolta che porta al pronunciato declino della foresta”), calore (“notevole aumento di ondate di calore potenzialmente mortali molto probabili”) e agricoltura (“drastiche riduzioni del raccolto di mais a livello globale e in Africa”), tra gli altri.

Torniamo così, infine, al Green New Deal, o a qualunque altro pacchetto di plausibili riforme socialdemocratiche si preferisca. Siamo di nuovo nel regno di idee moderate come la rete elettrica “intelligente”, il rinnovamento degli edifici per l’efficienza energetica, e mulini a vento e pannelli solari per tutti. Tutti gli obiettivi sono leciti, eppure sono una pessima e deprimente pappa dopo il tempo trascorso a rimpinzare le vivide proiezioni degli scienziati. C’è anche il problema che tende a sorgere quando più obiettivi politici separati sono raggruppati in un unico grande disegno che è destinato a comprendere tutto. Nel caso del Green New Deal, questo problema deriva in particolare dal rapporto tra i compiti redistributivi e quelli ecologici che deve assumere. Come previsto da Ocasio-Cortez, ad esempio, il Green New Deal è pensato per essere un programma per la creazione di posti di lavoro, con il recentemente di moda “lavoro garantito” che assume un ruolo centrale.

È facile immaginare in anticipo che posti di lavoro per tuttx e investimenti infrastrutturali camminino di pari passo in armonia. Ma in pratica è impossibile garantire che la quantità del lavoro offerto e le particolari abilità necessarie richieste siano allineate con la richiesta di reddito che viene da parte delle masse. E ogni volta che tali progetti di “duplice mandato” entrano in conflitto con se stessi, uno dei mandati tenderà a prevalere sull’altro. Se la politica di “lavoro garantito” si riduce in gran parte ad un programma di lavori pubblici, è difficile capire come possa esserci anche l’aspetto ambientalista. Altre idee, non del tutto mainstream, come la riduzione dell’orario di lavoro e il Reddito Universale di Base, potrebbero aver bisogno di essere aggiunte quando l’idea di Green New Deal si avvicinerà alla realizzazione. Ma così sembra ancora di camminare sopra un filo. La Terra è in fiamme mentre litighiamo su che tipo di estintori comprare. L’assoluta urgenza della questione climatica richiama fortemente, per la mente pragmatica, una qualsivoglia forma di “fare qualcosa” che si getti a capofitto in qualunque progetto possa raggiungere la maggioranza delle persone, per quanto inadeguato possa essere. Ovviamente, non c’è nulla di veramente pragmatico nel trovare un compromesso che non risolva il problema che affronta. Ma l’alternativa altrettanto insoddisfacente è una specie di massimalismo intransigente, insurrezionale, che urla presagi di sventura dai tetti. Si è tentati di andare su Twitter, o sulle pagine di Commune, per deridere coloro che non riescono a vedere la necessità di un’azione immediata e di una rivoluzione, con ogni mezzo necessario.

Quindi torniamo alla vecchia domanda: che fare? Una risposta insoddisfacente, ma probabilmente l’unica possibile, ovviamente, è: tutto. Il Green New Deal va avanti, ma c’è qualcosa da dire a coloro che preferiscono il lavoro di costruzione di progetti locali di autosufficienza e aiuto reciproco. Sebbene non si possa sostituire la competizione nelle alte sfere dell’economia, questi progetti possono gradualmente costruire la fiducia e la capacità collettiva, per il tipo di azione di massa veramente militante che alla fine è richiesta. Poi, naturalmente, c’è la lenta costruzione di collegamenti transnazionali; il capitale e il clima sono implacabilmente globali, mentre la sinistra che gradualmente si rianima resta parrocchiale in modo deprimente, specialmente nei paesi ricchi.

Quindi, forse, l’unico modo per lavorare per un mondo post-carbonio sostenibile non è quello di focalizzarsi principalmente su di esso. Forse dobbiamo tatticamente guardare oltre questo abisso impossibile da colmare tra la nostra politica e i bisogni del nostro pianeta. Se la forza sociale necessaria per creare un mondo migliore non esiste ancora, possiamo solo provare a crearla. Ciò potrebbe significare raccogliersi dietro il Green New Deal, o costruire la nostra rete locale di comunità, o entrambe le cose. Significherà anche azioni drammatiche occasionali di azione diretta, attaccando direttamente le infrastrutture e le istituzioni del capitale fossile, dimostrando che i loro sogni di nascondersi dalle masse disperate nei palazzi fortificati sono condannati a fallire.

Questo non può essere compito di tuttx, né dovrebbe esserlo se vogliamo evitare di degenerare nell’avventurismo. Ma sarà compito di qualcunx. Se ci mettiamo tuttx dalla stessa parte della barricata in una sola fazione, qualcunx verrà ricordato come il Frederick Douglass [1818-1895, ex-schiavo afro-americano diventato un importante politico riformatore, NdR] dei cambiamenti climatici. Ma così qualcunx sarà anche il nuovo John Brown [1800-1859, sosteneva l’insurrezione armata come l’unico modo per rovesciare la schiavitù negli USA, NdR]. In questo senso, almeno, siamo davvero tuttx sulla stessa barca.

Fonte: https://communemag.com/politics-for-impossible-times/

 

What the Health

What the Health è un documentario (o come si dice più precisamente, un docu-film) del 2017 scritto e prodotto da Kip Andersen e Keegan Kuhn, gli stessi autori del fortunato Cowspiracy. Se la prima opera si soffermava sul disastroso inquinamento provocato su scala globale dagli allevamenti animali, What the Healt prosegue idealmente questa ricerca analizzando i danni provocati alla salute dal consumo di carne, uova e latticini. Il metodo narrativo e d’indagine usato da Kip Andersen durante le scene del documentario è lo stesso di Cowspiracy: il protagonista si interroga all’inizio in maniera generica su quali siano le cause di malattie molto diffuse (soprattutto negli USA) come il diabete e quali siano gli alimenti maggiormente cancerogeni assunti quotidianamente nella dieta dell’americano medio. I risultati di questa ricerca smentiscono i principali luoghi comuni sull’alimentazione, ad esempio sul ruolo principale giocato dagli zuccheri riguardo il diabete, e portano Kip Andersen a cominciare un giro di telefonate e richieste di incontro con diverse organizzazioni che tutelano la salute dei consumatori, dalle fondazioni contro il diabete a quelle per la ricerca sul cancro. Proprio come in Cowspiracy, l’effetto di semplici richieste di incontro è spiazzante e a tratti esilarante: i responsabili di organizzazioni che tutelano i consumatori si rifiutano di parlare di alimentazione, di rispondere a domande sugli effetti cancerogeni della carne (Andersen cita sempre la fonte di queste ricerche, spesso provenienti da organismi internazionali ampiamente riconosciuti) e svicolano in maniera goffa e a volte anche aggressiva. Il perché di questo rifiuto di confrontarsi è presto svelato: i produttori delle sostanze indicate come rischiose per la salute sono gli stessi che finanziano lautamente le organizzazioni a tutela della salute. Per cui, nonostante i derivati della carne, latticini e uova siano sconsigliati soprattutto per chi ha determinate malattie, nella dieta proposta sui siti web di queste organizzazioni li troveremo indicati senza problemi. Facile fare due più due e capire il nesso. L’industria degli allevamenti animali, come spiegato bene in Cowspiracy, è un gigante del sistema produttivo americano e mondiale e finanzia a pioggia le ONG e gli stessi governi, per cui è difficile (è proprio il caso di dire) sputare nel piatto in cui si mangia. Fatta questa prima parte di decostruzione e denuncia, What the Health prosegue nella proposta di un’alternativa radicale a questo sistema, perorando la sostituzione della dieta onnivora con quella vegana. Vari medici, consumatori e attivisti vengono dunque intervistati per spiegare i benefici che comporta l’assunzione di soli prodotti vegetali. Anche qui vengono smascherati un bel po’ di luoghi comuni, come quello della mancanza di proteine nella dieta vegana: le proteine, si spiega nel documentario, sono tutte di origine vegetale, mentre quelle provenienti dagli animali lo sono solo in seconda battuta perché filtrate da quelle assunte ed elaborate dal loro organismo. Il docu-film (finanziato dal basso attraverso le donazioni sulla piattaforma indiegogo) ha avuto una buona diffusione online su Vimeo e Netflix, ma è stato oggetto anche di critiche e accuse di anti-scientificità e cospirazionismo. Non si capisce però perché gran parte delle istituzioni contattate da Andersen si siano completamente sottratte al confronto che, pur mediato dal punto di vista dell’autore, sarebbe stato comunque interessante conoscere. Non si può certo farne una colpa al regista se i responsabili della comunicazione di questi enti (governativi e non) sono scappati a gambe levate di fronte a semplici dati provenienti da rapporti delle Nazioni Unite. Così, per quanto riguarda un’altra accusa fatta al lavoro di Andersen, ovvero quella di aver costruito un prodotto confezionato per propagandare un’idea partigiana e settaria (che sarebbe quella della promozione di una dieta vegana) bisognerebbe pure ammettere da parte onnivora che il documentario espone un punto di vista senza scadere nel sensazionalismo o portando dati taroccati e controversi. What the Healt ha infatti il pregio di essere un’opera caratterizzata da un tono leggero e a tratti divertente, che rovescia uno dei principali pregiudizi anti-vegani: il concetto di buon senso auto-proclamato da parte onnivora resta difficilmente in piedi quando si mettono a confronto gli effetti delle due diete, con la grandissima differenza che emerge non solo da un punto di vista etico ma anche ecologista e di tutela della salute. Alla fine della visione del documentario resta dunque allo spettatore il benefico dubbio su cosa sia effettivamente questo cosiddetto buon senso ispirato dalla moderazione e dove sia il vero estremismo.

Lino Caetani

Specismo e abilismo

L’alpaca Domino

Di pattrice jones

tradotto da: http://blog.bravebirds.org/archives/3225

Le persone che si preoccupano di giustificare il loro presunto diritto di sfruttare, rinchiudere nelle gabbie, uccidere e controllare la riproduzione di animali non umani di solito hanno un numero limitato di argomenti. Tra quelli più comuni c’è l’idea che solo gli umani abbiano delle capacità particolari e che questa superiorità nelle varie abilità autorizzi le persone a fare qualsiasi cosa vogliano agli animali non umani. Come ho sentito dire una volta dall’attivista per i diritti dei disabili Mary Fantaske: “Non è solo come l’abilismo; questo è l’abilismo.”

La coscienza, il senso dell’io, l’uso di strumenti, il linguaggio…tutte queste cose sono state presentate come abilità che dimostrano la superiorità umana e giustificano l’egemonia umana. Lasciamo da parte per un momento il fatto che molti animali non umani hanno, in realtà, le capacità che si dice siano una peculiarità dei soli umani (i corvi e le scimmie creano utensili, elefanti e ghiandaie esibiscono un senso dell’io, gli uccelli e le api comunicano tramite complesse coniugazioni di segnali, e persino gli uccelli, per non parlare di tutti i mammiferi, condividono con noi l’architettura cerebrale di base responsabile della coscienza). Abbiamo anche messo da parte il fatto che molti animali hanno abilità che non possediamo. Concentriamoci invece sulla logica dell’argomentazione: abbiamo l’abilità X, quindi siamo superiori e possiamo fare ciò che ci piace a coloro che non hanno questa capacità.

Questo è davvero un modo pericoloso di pensare. Le persone con disabilità sono state rinchiuse a vita, sterilizzate contro la loro volontà, usate come cavie senza consenso, costrette a lavorare senza stipendio, private dei diritti civili e sottoposte a molte altre dolorose vessazioni dovute a questo modo di pensare. Per fare solo un esempio, la nozione che la lingua dei segni non fosse realmente un linguaggio e che quindi i non udenti fossero subumani condusse direttamente alla disgregazione delle famiglie sorde, alla sterilizzazione forzata dei sordi, all’incarcerazione e all’asservimento dei giovani sordi, e molti altri abusi che sconvolgono la coscienza di chi apprende questa storia per la prima volta (se non conosci questa storia, o la storia della resistenza sorda a quella oppressione, ti suggerisco di iniziare con l’antologia Deaf World a cura di Lois Bragg.)

Questo esempio non solo illustra l’abilismo intrinseco nella difesa della supremazia umana basata sul concetto di capacità, ma evidenzia anche il rischio di definire “l’umano” per mezzo di una particolare abilità. Questo ci porta alla capacità più comunemente rivendicata come la ragione della superiorità e della supremazia umana: la razionalità.

Homo Sapiens significa letteralmente “uomo saggio” con i sapiens destinati a distinguersi da membri presumibilmente meno intelligenti del genere homo. A parte l’arroganza di pensare a noi stessi come i più intelligenti di tutti, questa definizione concentra la capacità cognitiva come la definizione stessa dell’umanità.

Nel proporre questo nome per la nostra specie, Carl Linnaeus si rifece ad Aristotele, che aveva chiamato “uomo” (intendendo con uomo il maschio) “l’animale razionale”. Le ecofemministe hanno da tempo identificato l’elevazione della ragione sull’emozione come uno dei fattori in una visione del mondo che eleva i maschi e l’umanità sulle donne e sulla natura; allo stesso modo, alcuni teorici critici della razza hanno dimostrato come la bianchezza sia incorporata nelle concezioni moderne dell’umano. A livello quotidiano, gli uomini sessisti spesso si presumono più razionali e meno emotivi delle donne, che sono anche disumanizzate in altri modi; i bianchi razzisti sostengono di essere intrinsecamente più intelligenti delle persone di colore, che sono anche disumanizzate in altri modi. E così, questa definizione di “umano” per mezzo della presunta superiorità delle nostre capacità cognitive non solo facilita la subordinazione degli animali e la discriminazione delle persone con disabilità, ma è un aspetto di presunte “altre” forme di oppressione come il razzismo e il sessismo.

Come discuterò a fondo nel mio prossimo libro, provvisoriamente intitolato “Human Error”, lo specismo non solo distorce il nostro punto di vista sugli animali non umani ma distorce anche il senso di noi stessi, in modi che possono rendere difficile per noi risolvere problemi come il cambiamento climatico e la violenza delle armi. Qualsiasi vegano che si è trovato in discussioni senza fine con mangiatori di carne che non si danno pace, indipendentemente da quante volte gli abbiate fatto notare le loro incoerenze logiche, è incappato nell’errore specista della “razionalità umana”. Se vogliamo veramente minare la supremazia umana, dovremo lavorare all’interno di un modello più realistico di ciò che motiva il comportamento umano, e ciò richiederà un ripensamento di ciò che intendiamo per “umano”. Nel frattempo, ecco alcune fonti di maggiori informazioni e idee sui legami tra l’abilismo e lo specismo:

-“The Oxen at the Intersection” di pattrice jones – Questo libro sulla lotta infruttuosa per salvare due buoi dopo che uno di loro è diventato disabile include un capitolo intitolato “Riti di disabilità” all’interno di una sezione più ampia intitolata “Intersezioni pericolose” ed è destinato ad essere un caso di studio di come pensare ecologicamente alla difesa degli animali.
-“Beasts of Burden” di Sunaura Taylor – Libro di memorie e parte di un’indagine accademica, questo libro di un’artista e attivista disabile sfida sia gli attivisti per i diritti degli animali che gli attivisti per i diritti dei disabili a lottare.

-Mary Fantaske in “Intersections Between Ableism & Speciesism (video) – Questa breve presentazione della conferenza del 2013 sui diritti umani di “Animal Rights” in “Guelph 2013” copre diverse idee chiave.

– “Aphroism” di Aph Ko e Syl Ko – Questa raccolta di post di blog di due neri vegani non affronta direttamente la disabilità, ma fornisce un’introduzione accessibile alle sfide antirazziste al concetto di umano.

Ma, un attimo, ho ancora una cosa da dire, o piuttosto da rivelare. Nel corso della discussione, ho parlato di Domino, un alpaca neuro-atipico la cui disabilità sembra essere correlata alla sua capacità di estendere l’amicizia e di prendersi cura dei residenti di altre specie, in particolare un maiale precedentemente chiamato Val e una giovane pecora traumatizzata chiamata Shadow.

Non è l’unico membro neuro-divergente della nostra comunità multi-specie. Ci sono anche io. Come ho detto durante l’evento, la co-fondatrice di “Vine” Miriam Jones e io ci siamo incontrate nel contesto di una lotta per i diritti dei disabili. Il nostro personale retribuito e i volontari principali includono molte persone con disabilità. Negli ultimi anni, ci siamo impegnate a identificarci come un’organizzazione guidata da LGBTQ, eppure non siamo state così entusiaste di essere un santuario degli animali gestito in parte da persone con disabilità. Perché? Potrebbe essere perché la maggior parte delle nostre disabilità non è nel regno della mobilità, ma piuttosto nel regno presumibilmente irrazionale della psiche?

Io posso parlare solo per me stessa. Non sono solo neuro-atipica, ma ho anche una significativa diagnosi di salute mentale e problemi persistenti con la memoria, probabilmente radicati nella lesione cerebrale traumatica precoce. Mi preoccupo anche mentre scrivo questo che rivelare queste cose mi porterà a essere stereotipata in modo da inibire la mia capacità di essere un difensore efficace per gli animali. Ma penso che andrò avanti e farò “coming out” perché abbiamo davvero bisogno di sfidare le idee abiliste costruite nello specismo, partendo dall’errore che gli umani “normali” sono principalmente animali razionali.

 

Usi della catastrofe

Di Jocine Velasco

tradotto da https://communemag.com/the-uses-of-disaster/

Il cambiamento climatico è qui. Nel mezzo della tempesta, si presenta l’opportunità di rompere con il capitalismo e la sua spietata disuguaglianza. Cogliamo al volo l’occasione finché possiamo. Le alternative sono impensabili.

“Qual è questa sensazione che si manifesta durante così tanti disastri?” si chiede Rebecca Solnit nel suo libro del 2009 “A Paradise Built in Hell”. Esaminando le risposte umane a terremoti, incendi, esplosioni, attacchi terroristici e uragani nel corso dell’ultimo secolo, Solnit afferma che l’idea comune che i disastri rivelino il lato peggiore della natura umana è fuorviante. Invece, l’autrice dimostra come possiamo vedere in molti di questi eventi “una sensazione più profonda della felicità, ma intensamente positiva”, una speranza propositiva che galvanizza quelle che lei chiama “comunità della catastrofe”. Quando l’ordine sociale prestabilito viene temporaneamente sospeso, una miriade di “comunità d’eccezione” costituite attraverso la collettività e l’aiuto reciproco, nascono in risposta. Gli esempi di Solnit includono l’uragano Katrina, l’11 settembre e il terremoto di Città del Messico del 1985. Per momenti fugaci, dimentichiamo le differenze sociali e ci aiutiamo a vicenda. Ahimè, quando il disastro è passato, queste comunità svaniscono. Con le parole di A.Paradise, il “grande compito contemporaneo” che affrontiamo è la prevenzione di tale smottamento, “il recupero di questa comunanza di intenti senza crisi o pressioni”. Data la calamità del riscaldamento globale, questo compito diventa sempre più urgente. Come smantellare gli ordini sociali che rendono così catastrofici i disastri, mentre allo stesso tempo rendono ordinario lo straordinario comportamento umano che provocano?

L’argomentazione di Solnit suona vera anche se si è meno ottimisti di lei sul valore intrinseco della comunità. Negli inferni del presente, troviamo gli strumenti di cui abbiamo bisogno per costruire altri mondi, nonché scorci allettanti di qualcosa che spesso si ritiene impossibile. Questo non è motivo di giubilo, né di ottimismo. Ma è motivo di speranza.

Affinché questa speranza si realizzi, tuttavia, dobbiamo andare al di là dell’analisi empirica di Solnit su ciò che accade in risposta a specifici eventi disastrosi e cogliere il carattere generale della catastrofe capitalista. Questa non è semplicemente una serie di eventi singoli – gli uragani Katrina, Harvey e Irma – ma una condizione permanente. Per molti, l’ordinario è una catastrofe. Allo stesso modo, qualsiasi risposta coerente a tale catastrofe permanente dovrà essere diffusa e duratura per avere successo. Costruire il paradiso all’inferno non è abbastanza: dobbiamo lavorare contro l’inferno e andare oltre. Più che di comunità della catastrofe, abbiamo bisogno del comunismo della catastrofe.

Ovviamente, nel richiamare il comunismo della catastrofe, non stiamo suggerendo che il verificarsi di sempre più frequenti incubi eco-sociali in qualche modo inevitabilmente produrrà condizioni sempre più mature per il comunismo. Non possiamo adottare il fatalismo perverso del “tanto peggio, tanto meglio” né aspettare un ultimo uragano per spazzare via il vecchio ordine. Piuttosto, stiamo osservando che anche il più grande e terrificante di questi disastri straordinari può interrompere il disastro ordinario che è, per la maggior parte del tempo, troppo grande per essere compreso appieno. Ci sono momenti di interruzione che, sebbene siano terribili per la vita umana, potrebbero anche significare una catastrofe per il capitalismo.

Il comunismo della catastrofe non è separato dalle lotte esistenti. Piuttosto, enfatizza il processo rivoluzionario che sviluppa la nostra capacità collettiva di resistere e prosperare: un movimento all’interno, contro e al di là di questo disastro capitalista in corso. Come possono i numerosi progetti che creano mini-paradisi nell’inferno essere coerenti con qualcosa di più di comunità effimere? Il comunismo della catastrofe aggiunge una definizione chiarificatrice al longevo progetto politico che si contrappone allo Stato e al Capitale e trabocca i loro confini. Orienta il movimento di un potere collettivo che, pur essendo palpabile durante i disastri straordinari, resta sempre presente, specialmente nei luoghi e tra i gruppi che hanno vissuto la situazione di un disastro ordinario per centinaia di anni. Il cambiamento climatico fa diventare centrali le competenze esistenti in quelle lotte per la sopravvivenza.

IL CAPITALISMO DELLA CATASTROFE, IL CAPITALE COME CATASTROFE

Il geografo Neil Smith ha sostenuto in modo convincente che non esiste una catastrofe naturale. Denominare i disastri come “naturali” occlude il fatto che essi sono tanto il prodotto di divisioni politiche e sociali quanto di forze climatiche o geologiche. Se un terremoto distrugge le abitazioni a basso reddito mal costruite e mal mantenute in una città, ma lascia le case ben costruite dei ricchi, incolpare la natura significa semplicemente assolvere gli Stati, i costruttori e i padroni, per non parlare dell’economia capitalista che produce tali disuguaglianze in primo luogo. I disastri sono sempre co-produzioni in cui forze naturali come le placche tettoniche e i sistemi meteorologici lavorano insieme con le forze sociali, politiche ed economiche.

Il modo in cui si svolgono i disastri straordinari, quindi, non può essere separato dalle normali condizioni di catastrofe in cui si verificano. Era la categoria 4 dell’uragano Maria che ha devastato la colonia statunitense di Porto Rico, lasciando i residenti senza acqua potabile: un evento disastroso. Ma questa narrazione oscura il fatto che, prima dell’uragano, “il 99,5% della popolazione di Porto Rico era servita da sistemi idrici comunitari in violazione del Safe Drinking Water Act”, mentre “il 69,4% delle persone sull’isola era servito da fonti d’acqua che violavano gli standard sanitari di SDWA “, secondo un rapporto del Consiglio per la difesa delle risorse naturali. Né tali eventi devastanti possono eclissare disastri più lenti come quello di Flint, nel Michigan, dove decenni di abbandono e inquinamento industriale del fiume Flint e dei Grandi Laghi hanno lasciato la comunità operaia, la maggioranza nera e latina senza acqua pulita. Facilmente trascurati perché mancano del potere spettacolare di un uragano o di un terremoto, disastri così estesi sfociano il confine tra disastro come evento e disastro come condizione. Ciò che per alcuni è una scossa improvvisa e inaspettata è per gli altri una questione di realtà quotidiana intensificata.

I cambiamenti climatici aumentano significativamente la frequenza e la gravità dei disastri sia lenti che veloci. Il riscaldamento globale significa una maggiore quantità di energia che circola nell’atmosfera e nelle superfici oceaniche. Ad esempio, quando gli oceani caldi creano celle a bassa pressione, l’energia termica, sotto l’influenza della rotazione terrestre, viene convertita nell’energia cinetica caratteristica degli uragani roteanti e delle tempeste tropicali. Le temperature più calde danno origine a più energia, che deve essere espressa in qualche modo (l’energia non può essere distrutta: può solo cambiare forma). La fisica di questo processo è diabolicamente complessa e difficile da studiare, tuttavia è possibile fare delle previsioni. L’ultimo rapporto del Gruppo intergovernativo sui cambiamenti climatici delle Nazioni Unite suggerisce che il cambiamento climatico distruggerà cibo e acqua, danneggerà case e infrastrutture e porterà siccità e inondazioni, ondate di calore e uragani, mareggiate e incendi. I progressi delle scienze dell’attribuzione e delle conoscenze raccolte dal singolo grado Celsius del riscaldamento globale già in atto hanno reso possibile quantificare il contributo del cambiamento climatico agli eventi meteorologici estremi. Ora possiamo collegare il riscaldamento globale a calamità come l’ondata di caldo europeo del 2003 e l’ondata di calore russa del 2010, che ha ucciso decine di migliaia di persone, senza contare innumerevoli tempeste, inondazioni e altri eventi meteorologici.

Il fatto che il cambiamento climatico sia esso stesso creato dall’uomo (o meglio, provocato dal capitalismo) sottolinea ulteriormente l’impossibilità di separare eventi disastrosi da condizioni disastrose. La relazione tra le due corre in entrambe le direzioni: le condizioni danno luogo a eventi che, a loro volta, comportano ulteriori condizioni di radicamento. L’obiettivo dello stato-nazione durante e immediatamente dopo i disastri straordinari è di solito imporre l’ordine piuttosto che aiutare i sopravvissuti, e per questo motivo gli eventi catastrofici generalmente esacerbano il sottostante disastro del capitalismo. Nel terremoto di San Francisco del 1906, fu inviato l’esercito. Tra 50 e 500 sopravvissuti furono uccisi, e gli sforzi di ricerca, soccorso e spegnimento degli incendi auto-organizzati furono interrotti. I tentativi dello stato di gestire il disastro si sono dimostrati una forza disordinata, che ha distrutto le forme di auto-organizzazione dal basso. Una simile attenzione repressiva ai “saccheggiatori” (ad esempio i sopravvissuti) ha segnato la risposta dello stato americano all’uragano Katrina a New Orleans. Il 4 settembre 2005, sul ponte di Danziger, sette agenti di polizia hanno aperto il fuoco su un gruppo di neri che tentava di fuggire dalla città allagata, uccidendone due e ferendone gravemente altri quattro. L’assassinio di sopravvissuti neri in cerca di sicurezza illustra i mezzi con cui lo stato cerca di precludere le possibilità emancipatorie che potrebbero apparire durante tali disastri. In tali situazioni, lo stato non cerca altro che un ritorno alla normalità catastrofica per i poveri, i migranti e i neri. Tali azioni sono contrarie alle raccomandazioni anche dei sociologi mainstream della catastrofe. Nel 1960, ad esempio, il sociologo-militare Charles Fritz ha sostenuto incisivamente come lo stereotipo di un diffuso individualismo antisociale e di aggressività fiorente durante i disastri non fosse radicato nella realtà. Ha anche notato con acutezza che la distinzione tra disastri e normalità può “trascurare convenientemente le molte fonti di stress, tensione, conflitto e insoddisfazione che sono incorporate [sic] nella natura della vita quotidiana”.

Le disastrose macchinazioni di Stato e Capitale non si fermano comunque a eventi localizzati e puntuali, ma vanno dal locale al globale. Come hanno dimostrato scrittori come Naomi Klein e Todd Miller, disastri straordinari sono usati per prolungare, rinnovare ed estendere i comuni disastri di austerità, privatizzazioni, militarizzazione, polizia e confini. Questo è il capitalismo della catastrofe: un circolo vizioso in cui le normali condizioni di disastro esacerbano eventi di disastro straordinari, a loro volta intensificandone le condizioni originali. Eventi disastrosi permettono allo stato di implementare ciò che Klein chiama la “dottrina degli shock”. Questo processo implica la riqualificazione delle infrastrutture distrutte, dell’energia e delle infrastrutture di distribuzione agli standard neoliberali; lasciare i poveri senza elettricità o acqua potabile, costringendoli a trasferirsi in luoghi ancora più vulnerabili ai cambiamenti climatici; e incarcerandoli quando resistono o cercano di attraversare i confini per sfuggire a questa situazione insostenibile. Nei mesi successivi all’uragano Maria, Porto Rico ha sperimentato ulteriori privatizzazioni, peggioramento delle condizioni di lavoro e l’arrivo di colonialisti verdi: presunti filantropi come Elon Musk che nascondono le loro imprese iper-capitaliste dietro il paravento del recupero ambientale. La storia di Flint è simile, con le offerte fatte da Musk di risolvere i problemi infrastrutturali.

Le forze che agiscono nell’interesse dello Stato e del Capitale si presentano in un certo numero di forme, ovviamente. Gli attivisti del “Common Ground Collective” che fornivano aiuti d’emergenza all’indomani dell’uragano Katrina sono stati intensamente molestati non solo dai poliziotti razzisti ma anche da gente bianca armata che ha colto l’occasione per recitare in uno scenario post-apocalittico da fine-dei-tempi, con l’approvazione tacita e talvolta attiva facilitazione, della polizia.

SOPRAVVISSUTI IN ATTESA DELLA RIVOLUZIONE

Quello che lo studio degli eventi disastrosi e delle condizioni disastrose ci insegna è che il cambiamento climatico non è semplicemente una conseguenza involontaria della produzione capitalista, ma una crisi di riproduzione sociale (un termine che si riferisce alle strutture sociali auto-perpetuate che consentono la sopravvivenza quotidiana e generazionale e nello stesso tempo servono a mantenere intatte le disuguaglianze). Riconoscere questo non ci dà solo una nuova prospettiva sul problema, ma indica anche una fonte di speranza. È importante ricordare che le vite dei poveri, dei diseredati e dei colonizzati non sono modellate dal solo disastro. Coinvolgono, ad ogni cambiamento, forme di sopravvivenza e persistenza, spesso sotto forma di conoscenze e abilità trasmesse di generazione in generazione. Come insiste il filosofo Potawatomi Kyle Powys Whyte, mentre le popolazioni indigene conoscono bene la catastrofe sotto forma di centinaia di anni di tentativi di dominio coloniale, in quelle centinaia di anni hanno sviluppato le capacità per resistere e sopravvivere a disastri ordinari e straordinari. La studiosa femminista marxista Silvia Federici, nel frattempo, ha mostrato come il capitalismo abbia a lungo cercato, senza successo, di sradicare violentemente tutte le forme di sopravvivenza non capitalista. Nel suo saggio del 2001 “Women, Globalization, and the International Women’s Movement”, sostiene che “se la distruzione dei nostri mezzi di sussistenza è indispensabile per la sopravvivenza dei rapporti capitalistici, questo deve essere il nostro terreno di lotta”.

Una lotta del genere avvenne all’indomani del terremoto di Città del Messico del 1985, quando i proprietari terrieri e gli speculatori immobiliari videro un’opportunità per sfrattare definitivamente le persone di cui volevano liberarsi da molto tempo. I loro tentativi di demolire abitazioni che offrivano bassi rendimenti da locazione e di sostituirle con costosissimi condomini sono un chiaro esempio di capitalismo della catastrofe al lavoro. Eppure gli abitanti della classe lavoratrice hanno combattuto con grande successo. Migliaia di inquilini hanno marciato sul Palazzo Nazionale, chiedendo al governo di prendere possesso delle case danneggiate dai loro proprietari terrieri per l’eventuale vendita ai loro inquilini. In risposta, sono state sequestrate circa 7.000 proprietà. Qui, quindi, vediamo che i disastri straordinari non creano semplicemente lo spazio allo Stato e il Capitale per consolidare il loro potere, ma anche per resistere a queste stesse forme: una “versione di sinistra della dottrina degli shock”, per adottare la frase di Graham Jones. Il disastro ordinario che è il capitalismo può infatti essere interrotto da questi incidenti che, sebbene orribili per la vita umana, rappresentano anche una momentanea rovina per il capitalismo. In un saggio del 1988 intitolato “The Uses of an Earthquake”, Harry Cleaver suggerisce che ciò è particolarmente probabile nel crollo della capacità amministrativa e delle autorità governative a seguito di disastri straordinari. Questo crollo è forse ancor più probabile in luoghi in cui la governance dipende dalla sorveglianza, dall’uso dei dati sensibili e dalle tecnologie dell’informazione.

Cleaver rileva inoltre l’importanza delle storie di organizzazione collettiva nei quartieri colpiti dal terremoto. I sopravvissuti avevano legami organizzativi, una cultura di mutuo aiuto e aspettative di solidarietà. Gli inquilini sapevano di avere le spalle coperte a vicenda a causa delle loro relazioni reciproche. Questo punto è cruciale, perché ci consente di comprendere la comunità della catastrofe, non semplicemente come una risposta spontanea a disastri straordinari, ma piuttosto come il venire alla ribalta delle lotte quotidiane per la sopravvivenza e le pratiche sotterranee di aiuto reciproco. La loro esperienza di organizzazione contro i comuni disastri del capitalismo ha lasciato i residenti ben equipaggiati per affrontare un disastro straordinario.

In effetti, le relazioni di sostegno preesistenti sono state più efficaci nel sostenere le comunità colpite dall’uragano Maria. Il “Centros de Apoyo Mutuo” è una rete di mutuo soccorso decentrata costituita da gruppi, centri e pratiche consolidati, che ha distribuito cibo, ripulito i detriti e ricostruito le infrastrutture dell’isola. Lo ha fatto più velocemente e con maggiore attenzione ai bisogni dei residenti, rispetto alle reti di assistenza e logistica internazionale. Attraverso una sorta di bricolage o “arte del fare con ciò che è a portata di mano”, i centri di assistenza reciproca dimostrano che i non specialisti possono rapidamente raccogliere e condividere strumenti e abilità per la sopravvivenza. In tal modo, creano anche nuove forme di solidarietà e vita collettiva che vanno oltre la sopravvivenza.

“Quelle tempeste sono passate, e hanno distrutto molte cose”, dice Ricchi, un membro della rete statunitense Mutual Aid Disaster Relief. “Eliminando la rete energetica e riducendo l’accesso al cibo e all’acqua, hanno lasciato al buio l’isola di Borikén [il nome indigeno di Taíno per Porto Rico]. Ma in quell’oscurità si sono svegliati innumerevoli Boricuas, restano svegli fino a tardi e si alzano presto, facendo il lavoro di riprodurre la vita”.

Quella vita non è solo banale: i gruppi organizzano feste, lezioni di ballo e sessioni di cucina collettiva, in modo che gli orizzonti comuni possano aprirsi oltre la disperazione.
In un senso convenzionale e strettamente economico, c’è scarsità in queste situazioni, sebbene la scarsità sia messa in discussione da un’abbondanza di legami sociali. Tuttavia, disastri straordinari possono anche spingerci a riconoscere che la scarsità è una relazione sociale piuttosto che un semplice fatto numerico: il modo in cui i beni e le risorse sono distribuiti determina chi può usarli. All’indomani dell’uragano Sandy, è stata superata una “scarsità” di strumenti, non attraverso la produzione o l’acquisizione di altro, ma attraverso una nuova organizzazione. Le raccolte di strumenti sono state impostate come alternative alle relazioni sociali individualizzate e mercificate che dominano la società capitalista. Ci mostrano che non dovremmo essere troppo frettolosi per associare il cambiamento climatico a una maggiore scarsità.

LA CATASTROFE DELLE MIGRAZIONI

Le comunità sono spesso definite dal loro contenimento all’interno di un determinato luogo geografico, e quelle citate sopra certamente si adattano a questo disegno: rispondono a disastri straordinari nei luoghi dove sono avvenuti quei disastri. Eppure il cambiamento climatico, naturalmente, costringe le persone a spostarsi da un luogo all’altro, così che l’organizzazione contro i suoi effetti disastrosi richiede anche più ampie comunità di solidarietà. Il numero di persone attualmente classificate come “migranti forzati” si trova attualmente, secondo le cifre dell’ONU, a 68,5 milioni. L’accelerazione di questa ondata di spostamenti è impossibile da ignorare. Entro il 2050 si prevede che ci saranno 200 milioni di persone che saranno “migranti climatici”: costrette a spostarsi a causa dei disastri, sia ordinari che straordinari, che il riscaldamento globale sta portando. Questo, per sottolineare bene il punto, riguarda una persona su cinquanta nel mondo.

Attualmente, molte persone sono sfollate internamente, con solo una piccola parte che viaggia verso l’Europa, il Nord America o l’Australia. Tuttavia, man mano che il clima si destabilizza e le condizioni peggiorano, molti dei luoghi che attualmente servono come rifugi diventeranno inabitabili. Viaggiare in zone di latitudine più elevata e attraversare i confini delle nazioni più ricche che le occupano diventerà così sempre più essenziale per le persone. Vivere lì rende uno meno vulnerabile agli eventi disastrosi, non ultimo perché gli stati-nazione ricchi restano meglio equipaggiati – almeno finanziariamente – per mitigarli. La tendenza di questo movimento globale verso nord probabilmente intensificherà gli sforzi per difendere queste zone: il “complesso militare-ambientale-industriale” sta già progettando nuove forme di violenza per difendere i confini. Gli sforzi comuni per combattere tale violenza costituiranno alcune delle più importanti lotte contro il disastro climatico.

Mentre scriviamo, diverse strutture per l’Immigrazione e le Forze Doganali negli Stati Uniti sono presidiate da un movimento di protesta che mira a interrompere le operazioni di rimpatrio e deportazione. Nel Regno Unito, gli attivisti hanno respinto con successo i tentativi del governo di estendere l’applicazione delle leggi restrittive sull’immigrazione anche nelle scuole. A Glasgow, negli anni ’90, un progetto solidale che univa i migranti con gli autoctoni ha avuto un tale successo che le comunità della classe lavoratrice si sono rivelate in grado di ostacolare i raid dell’alba che miravano a deportare i loro nuovi amici e vicini. A nostro parere, anche queste sono “comunità della catastrofe” e non sono meno importanti di quelle di Città del Messico post-85 e della New Orleans post-Katrina. Queste comunità della catastrofe, quindi, sono spiragli di speranza: i microcosmi di un mondo formato diversamente. La riproduzione sociale organizzata non attraverso il lavoro salariato, le merci, la proprietà privata e tutte le loro violenze associate, ma attraverso la cura, la solidarietà e la passione per la libertà. Dimostrano con la loro esistenza che l’esistente non è immodificabile.

PARADISO CONTRO INFERNO

Questa speranza è vitale, ma troppo spesso la speranza ci uccide. Abbiamo bisogno di qualcosa di più dei microcosmi, anche perché tali esperimenti possono essere preziosi anche per il capitale. Qui è importante notare che il capitale non è omogeneo: ciò che è buono per alcuni capitalisti è negativo per altri, e ciò che è male per i singoli capitalisti in un breve periodo di tempo può essere buono per il capitale nel lungo periodo. Quindi, mentre le comunità che nascono dai disastri potrebbero essere una cattiva notizia per alcuni capitalisti e attori statali, altri invece le guarderanno con interesse. Come ricorda Ashley Dawson, il Dipartimento della Sicurezza Nazionale degli Stati Uniti ha elogiato gli sforzi di soccorso influenzati dagli anarchici di Occupy Sandy dopo che l’uragano del 2012 ha travolto New York. Facendo così bene ciò che le forze statali e di mercato non potevano fare, i progetti di Occupy hanno mantenuto la vita sociale, dando a queste forze qualcosa da riconquistare una volta ripristinato lo status quo ante. E lo hanno fatto senza alcun costo diretto per lo stato.

Tale resoconto è parziale, ovviamente, e non considera il valore pedagogico delle comunità che nascono dai disastri. Al suo massimo, questo valore è allo stesso tempo negativo e positivo: il clamoroso “sì” a quegli altri modi di vivere urla contemporaneamente un “no” al comune disastro del capitale. La riproduzione sociale promossa è un cambio di direzione: un tentativo di riprodursi in altro modo e di resistere al ritorno del mercato che distruggerebbe i nostri corpi e il nostro ecosistema.

Lo vediamo chiaramente in molte delle “comunità della catastrofe” che nascono in risposta ai confini. Come Harsha Walia dimostra così brillantemente nel suo “Imperialismo di frontiera”, queste comunità non aiutano semplicemente le persone a mitigare la violenza del confine, ma resistono al concetto stesso di confine, come riassume bene lo slogan “No Borders”. In effetti, questa stessa frase evoca simultaneamente l’affermazione e la negazione su cui insistiamo: contrastare un aspetto di questo mondo mentre descrive le caratteristiche del prossimo. Questa è un’operazione politica dentro e contro l’inferno.

Tale negazione dovrà indubbiamente andare oltre la mitezza associata alle nozioni dominanti di comunità. Di fronte a quei poliziotti e vigilanti razzisti all’indomani dell’uragano Katrina, il Common Ground Collective si è impegnato in un’autodifesa armata ispirata alle Black Panthers e ad altri gruppi radicali. Né i conflitti esisteranno solo esternamente: il CGC ha anche dovuto trattare con i sostenitori che sembravano più interessati al “turismo della catastrofe” che ai loro sforzi di soccorso. Le comunità che nascono dalle catastrofi non saranno esenti dal gorgo della violenza che costituisce la catastrofe quotidiana: misoginia, supremazia bianca, classismo, abilismo, razzismo e numerose forme intersezionali di oppressione, sfortunatamente, si riverseranno nella loro organizzazione. Le comunità della catastrofe dovranno imparare come risolvere le cose altrimenti, mobilitando gli strumenti sociali e i processi di responsabilità che molti attivisti stanno già sviluppando oggi.

IL PARADISO OLTRE L’INFERNO

Il capitalismo è a proprio agio con il concetto di comunità. Troppo spesso, il termine è usato per etichettare la resilienza che il capitalismo stesso ha bisogno per sopravvivere al disastro ordinario e straordinario. Le comunità organizzate sono così svuotate da ogni potere trasformativo.
Non possiamo però abbandonare del tutto il concetto di comunità: una simile proposta sarebbe inutilmente idealistica, dato l’uso diffuso del termine. Ma riferirsi a comunità della catastrofe come quelle discusse sopra semplicemente come “comunità” significa negare il loro potenziale, legandole ad un presente in cui sono pur sempre ammirevoli e degne di attenzione, ma mai trasformative.
È per questo che insistiamo sul concetto di comunismo.

Laddove il comunismo è spesso presupposto dall’abbondanza materiale creata dalla produzione capitalista, il comunismo della catastrofe è radicato nell’abbondanza collettiva presente nelle comunità della catastrofe. Significa impossessarsi dei mezzi di riproduzione sociale. Non possiamo aspettarci, naturalmente, che ogni risultato sarà immediatamente comunista (la proprietà privata non è stata abolita in quelle comunità a Città del Messico nel 1985, per esempio). Il nostro uso del termine indica la vasta ambizione e il funzionamento di un movimento al di là di specifiche manifestazioni e risultati, la sua diffusione attraverso lo spazio e la sua esistenza continua al di là di disastri straordinari. Denomina l’ambizione di fondare niente meno che il mondo intero nell’abbondanza trovata nella riproduzione sociale della comunità disastrata. Come tale, soddisfa la definizione di comunismo che Marx ci dà: “il movimento reale che abolisce lo stato di cose presenti”.

Il comunismo del comunismo della catastrofe, quindi, è una mobilitazione sovversiva e trasformativa senza la quale la catastrofe in corso del riscaldamento globale non può e non deve essere fermata. Allo stesso tempo è la rovina delle molteplici ingiustizie strutturali che perpetuano e traggono forza dalla catastrofe, e una promulgazione della diffusa capacità collettiva di resistere e prosperare su un pianeta che cambia rapidamente. È estremamente ambizioso e richiede una ridistribuzione delle risorse su più scale; riparazioni per il colonialismo e la schiavitù; espropriazione della proprietà privata per le popolazioni indigene; e l’abolizione dei combustibili fossili, tra gli altri progetti monumentali. Siamo, chiaramente, ben lontani da ciò. Ma come notava Ernst Bloch, quello che è il “non-ancora” è già vivo nel nostro presente. Nelle risposte collettive al disastro, troviamo che molti degli strumenti per costruire quel nuovo mondo esistono già. Quando Solnit parla di quell’emozione “più profonda della felicità” che anima le persone sulla scia del disastro, coglie “uno sguardo su chi altro potremmo essere noi stessi e su cosa potrebbe diventare la nostra società”. Tra le rovine, nella terribile apertura dell’interruzione, lanciata contro le condizioni che producono e cercano di capitalizzare su quell’interruzione, siamo vicini al completo cambiamento, alla generalizzazione della consapevolezza che tutto – e tutti – potrebbero ancora essere trasformati. In altre parole, nella risposta collettiva al disastro, intravediamo un movimento reale che potrebbe ancora abolire lo stato di cose presenti.

Lo spettacolo della catastrofe, la catastrofe dello spettacolo

Lo spettacolo è il capitale a un tal grado di accumulazione da divenire immagine” Guy Debord.

Le immagini dell’uragano Irma che devasta la Florida salendo sulla cartina geografica dello stato americano con il colore rosso-arancione della forza al massimo livello di allerta possibile fanno veramente impressione: se le associamo al negazionismo di Donald Trump sulla realtà del riscaldamento globale vediamo l’uomo che nega il global warming e abbandona gli accordi sul clima di Parigi mentre affronta uno degli effetti catastrofici dell’innalzamento delle temperature semplicemente esortando la gente a scappare via dalla Florida. La catastrofe deve andare avanti, the show must go on, il capitalismo sembra aver assorbito anche l’annuncio della prossima distruzione del pianeta, con nonchalance, si possono fare dei bei profitti anche sugli studi scientifici che dimostrano che un immediato (quanto improbabile) cambio di rotta in materia ambientale non servirebbe ormai a modificare l’esito disastroso per il pianeta Terra. C’è tempo dunque per uno spettacolo ad alti livelli, non per la farsa del riformismo della “green economy”: fa ridere Veltroni che richiama il Pd ad una sua vocazione ecologista, i tempi in cui si risolveva la questione dando un assessorato a Pecoraro Scanio sono finiti, adesso sono scesi in campo i pesi massimi della politica del capitale, quelli della alt-right o della Brexit, i populisti che tanto piacevano alla sinistra antimperialista nostrana. Ormai pare chiaro come le grandi lotte ambientaliste siano le lotte anticapitaliste più avanzate, coincidendo il sistema di sfruttamento delle risorse dei territori e del lavoro salariato su più fronti. Eppure solo pochi anni fa un economista di sinistra tra i più seguiti in Italia poteva scrivere su “Liberazione” come gli ambientalisti fossero dei “nemici di classe” in quanto ostacolo all’aumento della spesa pubblica e alla ripresa del keynesismo di Stato che avrebbe dovuto invertire la rotta del neoliberismo trionfante. In Brasile il fallimento della socialdemocrazia corrotta di Lula ha spianato la strada al governo della destra di Temer, ex vice di Dilma Rousseff: una delle più recenti disposizioni del nuovo presidente riguarda l’intervento industriale massiccio in una parte cospicua della foresta amazzonica, uno di quei “polmoni del pianeta” che sta affondando. Anche le migrazioni da cui si difende la fortezza Europa e le guerre in medio oriente coincidono largamente con le crisi ambientali e idriche: anche in questo caso, come per la Florida di Trump, il tentativo europeo di chiudere le frontiere e salvarsi dal massacro può rivelarsi una mera illusione. Veltroni, aderendo alla sua rinnovata verve ambientalista, potrebbe riprendere il suo vecchio progetto di fare volontariato in Africa partendo da uno di quei lager in Libia che il suo compagno di partito Minniti sta finanziando. Chi ha provato a ribellarsi contro i regimi più brutali in questi anni, dall’Egitto alla Siria, è stato schiacciato con una violenza che conosce pochi precedenti. La rivoluzione siriana è stata spezzata da un’alleanza che va dal regime di Assad a quello di Putin fino all’intervento del fascismo dell’Isis, così come la dittatura di Al-Sisi in Egitto sta sterminando un’intera generazione con la complicità dell’Italia: se tiriamo una linea tra gli interessi di questi regimi e il ruolo di multinazionali come l’Eni in Africa troviamo anche qui una perfetta coincidenza tra l’ascesa del capitalismo di rapina e la distruzione ecologica del pianeta. Di fronte a questa situazione generale, non si capisce perché la vita degli attivisti anticapitalisti negli stati occidentali dovrebbe essere più semplice di quella dei loro compagni in Africa o in Asia o altrove. L’automobile che piomba sul corteo antifascista a Charlottesville ci ricorda come la mano pesante del capitalismo contro i suoi oppositori sia sempre pronta a colpire anche in “democrazia”. Allo stesso livello è il discorso nell’infosfera mediatica: nei social troviamo sempre più sdoganate a livello di massa le posizioni naziste più esplicite e tocca farci i conti nel libero confronto di opinioni tra chi vuole lo sterminio e chi no. Insomma, sono passati più di quindici anni da quando Hardt e Negri in “Impero” aprivano l’immaginario delle lotte dentro la globalizzazione portando l’esempio di Francesco di Assisi come riferimento del militante comunista in questa nuova era: scalzo, ricco solo di amore, il “poverello” avrebbe affrontato i potenti del mondo consapevole della gioia e della giustezza che derivavano dalle sue azioni. Come sia andata a finire è sotto gli occhi di tutti, invece dei militanti è arrivato papa Francesco e anche questo scorcio di immaginario è stato coperto dalla rappresentazione del potere. Forse Negri e Hardt invece che al poverello di Assisi, che pure rimase integrato dentro un dispositivo mortale come l’istituzione cattolica, avrebbero dovuto guardare a un Fra Dolcino o agli altri eretici che scesero in armi contro la chiesa. Ciò non toglie che un cedimento alle sirene del nichilismo sarebbe sbagliato: il capitale, come detto, ha appaltato agli sceneggiatori dei suoi studios anche lo spettacolo della fine del mondo, ai militanti rivoluzionari non è rimasto dunque neanche più il “no future”. Quello che resta, invece, è proprio l’urgenza di organizzarsi e di lottare in assenza di ogni illusione riformista, sarebbe da dire: finalmente.

Lino Caetani