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Foreste in fiamme e corpi da macello

Questa estate 2019 è stata disastrosa per il pianeta. Incendi in Siberia, ghiacciai che si sciolgono in Groenlandia, temperature record ovunque, fino ai roghi devastanti nella foresta amazzonica, che hanno dato il colpo di grazia a un ecosistema già ampiamente provato: gli incendi di quest’anno non sono infatti straordinari ma confermano una tendenza ventennale [1]. I negazionisti dei cambiamenti climatici sono ormai ridotti al silenzio e i capitalisti preparano la loro fuga verso bunker protetti dal disastro in isole lontane e al riparo dalla catastrofe. L’ultimo rapporto delle Nazioni Unite mette in fila le cause principali che sono alla base dei cambiamenti climatici: al primo posto (non è più soltanto qualche documentario girato da registi underground a dirlo) ci sono gli allevamenti animali [2].

Anche l’indignazione da social ha dovuto stavolta fare i conti con la realtà delle cause che hanno condotto agli incendi di Amazzonia, Congo, Angola: serve spazio per bestiame da macellare, e per la coltivazione dei mangimi con cui ingrassarlo. L’evidenza dell’impatto dell’industria della carne sull’ecosistema amazzonico ha potuto farsi spazio – principalmente a causa della coltre di fumo che ha avvolto San Paolo – nelle prime pagine dell’informazione di tutto il mondo; ormai insomma non è più possibile tergiversare richiamandosi alla complessità del fenomeno del riscaldamento globale. Le fiamme vengono appiccate, e primariamente per incrementare la produzione di carne.

Sono irrecuperabili i danni alla biodiversità, al clima, alle popolazioni indigene che sono conseguenza della strategia di deforestazione decennale di queste terre. Una immagine molto circolata in rete recita “non è fuoco, è il capitalismo”: un riassunto tanto lapidario quanto innegabile.

Se la grande mano del capitale muove processi economici, umani, ambientali incontrollabili in cosa consiste allora fare dell’anticapitalismo in tempi di crisi ecologica? C’è a nostro avviso una dissonanza che sorge quando si associa il consumo di animali allo sfruttamento del pianeta: anche se la nostra lotta è (crediamo) anticapitalista, qualcosa ci frena dal rifiutare l’uso della carne in toto, una nostalgia ci coglie ancor prima di fare qualsivoglia tentativo. Le coscienze si riempiono di voci che recitano “ne mangio solo due volte alla settimana”, “non si combatte il capitalismo con scelte di consumo”, “non c’è consumo etico sotto il capitalismo”.

Beh, siamo d’accordo, quello del consumo non è terreno per alcun tipo di conflitto, ma pare che si dimentichino diversi fattori in gioco, soprattutto per chi utilizza le categorie marxiane:

1) quello degli animali non è forse lavoro? Parliamo di corpi di fatto schiavizzati (quella animale è forza-lavoro non pagata e obbligata), esistenti solo in funzione della produzione di un valore sul mercato dei corpi-carne. Come sottolinea Jason Hribal “Consideriamo la ‘carne’. Carne, muscoli, ossa, grasso, questa è la sua forma fisica. Ma la carne non è questo. Piuttosto, la carne è la merce composta dalla forma fisica e creata attraverso la forza lavoro. I principali fornitori di forza lavoro sono polli, mucche e maiali. I fornitori secondari sono gli umani che gestiscono le operazioni e raccolgono i profitti. Se stai acquistando un maialino, stai acquistando la sua forza lavoro futura: sia per produrre beni o riprodurre più forza lavoro. Produrre carne è lavoro tanto quanto lo è guidare i non vedenti o tirare una carrozza. Adam Smith non ha scelto un cavallo come il suo esempio di lavoratore. Ha scelto una mucca.” [3]

2) La scelta vegana non è una scelta di consumo, è un posizionamento politico radicale contro tutti i tipi di oppressione: è il tentativo costante di disinnescare la postura antropocentrica e secolarizzata che respiriamo e riproduciamo quotidianamente. Tirare fuori la scusa dell’insufficienza del “consumo etico” nel capitalismo è semplicemente inaccettabile quando parliamo della libertà e della liberazione dei corpi animali, del rifiuto di ingabbiarli, torturarli, mangiarli. Gira molto nei social questo meme che ironizza sull’inefficacia delle pratiche individuali come andare in bici, riciclare e ridurre il consumo di carne, mentre enfatizza l’unica vera soluzione ovvero fare fuori fisicamente la “classe aziendale corrotta”. A parte il velleitarismo pseudo grillino (la kasta corrottah!1!1!!!) dell’immaginare che all’uccisione di un simbolico re crolli anche il castello ci sembra che manchi (da parte di chi usa il meme in maniera autoassolutoria) la volontà di scomodarsi verso un discorso davvero materialistico, che consideri cioè la catena dello sfruttamento attraverso cui il re ha fatto costruire il castello.

Il capitalismo ha goduto (e gode) dell’appoggio simbolico e materiale di sistemi oppressivi a esso precedenti. Questi sono tra gli altri patriarcato, razzismo, specismo. Non ci sogneremmo mai di dire che il nostro agire personale (aka politico) può essere esente dal tentativo costante di smantellare i sessismi e i razzismi di cui ci nutriamo e le oppressioni sessiste/razziste che esercitiamo o di cui siamo oggetto. Sebbene sappiamo che queste stesse oppressioni sono sistemiche e che sorreggono una complessa costruzione di poteri materiali, economici, ideologici, non ci sentiamo perciò esentat* dalla lotta continua, personale (e a volte per fortuna collettiva) contro le sue manifestazioni. Ecco, non si vede succedere lo stesso quando parliamo invece dello sfruttamento animale, le cui cause e dispositivi sembrano aleggiare in un iperuranio tanto lontano che l’oppressione che continuiamo a (letteralmente) masticare quotidianamente non ha alcun valore nella strategia politica.

Se non vediamo la responsabilità nello scegliere di nutrirsi di un corpo morto (che il capitale si è curato di depurare dalle implicazioni violente e dagli strascichi macabri rendendolo un semplice ‘pezzo di carne’, un prodotto come tanti) allora forse dovremmo davvero abbandonare tutte quelle micro-lotte che ingaggiamo ogni giorno nei confronti della normalizzazione della violenza sia essa patriarcale, razzista, abilista, adultista. O in alternativa potremmo accantonare lo sbeffeggio vegefobico o l’autoassoluzione e ammettere che quel gesto non deve avere necessariamente un peso determinante sull’economia dello sterminio animale mondiale, ma che ha senso innanzitutto perché rifiutiamo che la messa in vita, la messa a lavoro e la macellazione intenzionale e programmata di miliardi di esseri senzienti possa essere parte di un sistema accettabile (accettabile quanto una fetta di prosciutto nel panino).

Note

[1] https://news.mongabay.com/2019/08/satellite-images-from-planet-reveal-devastating-amazon-fires-in-near-real-time/)

[2] Alcuni dati da http://www.fao.org/3/a0701e/a0701e.pdf

Il settore dell’allevamento (diretto e indiretto) copre più del 30% della superficie terrestre, e oltre il 70% di quella coltivabile. Prima causa dell’emissioni climalteranti dei gas serra (18%), più dell’intero settore trasporti. Consumo dell’8% delle risorse idriche mondiali, principalmente per l’irrigazione delle colture destinate all’alimentazione degli animali da macello/produzione. Maggior fattore di inquinamento delle acque, della crezione dele cosiddette ‘zone morte’: suolo reso infertile dallo sversamento delle deiezioni dell’industria dell’allevamento. Nei soli USA l’industria della carne è responsabile del 55% erosione di suolo, 37% dei pesticidi, 50% antibiotici, e un terzo delle emissioni di azoto e fosforo nelle risorse d’acqua dolce.

[3] https://www.all-creatures.org/articles/ar-animals-working-class.pdf pag.19

 

Vegan: stile di consumo o azione politica?

di Marco Reggio
Intervento all’interno del percorso ‘Politicizzazione del dibattito ecologico’ del Borgofuturo Social Camp3

Veganismo ed ecologia
Le condizioni in cui sono costretti a vivere gli animali non umani vengono costantemente nascoste all’interno della società, in particolare all’interno del dibattito ecologico.
Il veganismo, come espressione più immediata della denuncia della violenza sistemica contro gli animali, è invisibilizzato anche all’interno del dibattito ecologico, e soprattutto di quello climatico.
Alcuni dati:
– il 20% delle emissioni di gas serra proviene dall’allevamento
– una parte sostanziale della deforestazione è dovuta alla creazione di aree coltivate a mangimi per l’allevamento intensivo
– la produzione di fertilizzanti sintetici per la coltivazione dei mangimi animali impiega grandi quantitativi di energia fossile (soprattutto CO2)
– L’allevamento produce il 37% del metano e il 65% del protossido di azoto mondiali

Veganismi individuali e veganismi politici
Quando il veganismo è concepito come uno stile di vita l’individuo è considerato primariamente come consumatore, e non come membro della società. Seguendo questo approccio il veganismo è una pratica individuale che mira a migliorare la salute di chi lo pratica, o che permette alle persone di ‘fare la propria parte’ nel contrasto all’inquinamento o alla malnutrizione.
Anche quando ha a che vedere coi diritti animali, non ci si spinge più in là del boicottaggio commerciale. Lo stile di vita vegano si basa sull’idea che lo sfruttamento animale può essere fermato attraverso un’opera di conversione uno-a-uno alla dieta cruelty-free.
Si può però partire dall’assunto per cui la violenza contro gli animali non è il frutto della crudeltà individuale, e quindi non può essere eliminata richiamandosi al buon cuore dei singoli.
Un problema sistemico richiede un intervento sistemico; ecco perché non è più l’azione individuale a essere al centro della questione. Al contrario essa costituisce l’espressione individuale di un posizionamento politico. Posizionamento che può perciò manifestarsi come solidarietà nei confronti degli animali prigionieri, o di quelli che ogni giorno tentano di ribellarsi, o come un’espressione di coerenza con le lotte di liberazione animale.

Veganismo Queer
Come scrive Rasmus R. Simonsen nel suo Manifesto Queer Vegan, “dichiarare il proprio veganismo può pertanto essere accostato al coming out di in-dividui queer. Ad esempio, quando informai i miei genitori che intendevo diventare vegano, mia madre scoppiò in lacrime e disse: ‘Come potrò ancora cucinare per te?!’. Nel mio contesto familiare, il perturbamento non intenzionale causato dalla mia scelta suonò, a dir poco, straniante [queer]: il ruolo di mia madre come nutrice veniva, a suo modo di vedere, messo a repentaglio, e ogni pasto che avrei consumato in famiglia avrebbe sfidato abitudini alimentari antropocentriche. Rifiutando non tanto il cibo animale quanto, peggio ancora, la modalità stessa dello stare insieme che si realizza intorno al desco familiare, sarei diventato un ‘guastafeste’ (killjoy), ‘quello che si mette di traverso nella solidarietà organica’ che si instaura nell’atto di mangiare (Ahmed, 2004, 213). La mia decisione aveva messo in dubbio la funzione della tavola, a cui Ahmed si riferisce come a un ‘oggetto parentale’ (Ivi, 46), al luogo della coesione familiare; il cameratismo, la forza affettiva che mi legava al resto della famiglia non poteva più essere data per scontata. Opponendosi all’uccisione di esseri di altre specie, i vegani possono effettivamente, e ironicamente, trasformarsi negli ‘assassini’ della ‘gioia familiare’ (Ivi, 49). Niente più pasti ‘felici’ insieme. Non solo: dato che in futuro mia madre non avrebbe più potuto continuare a svolgere lo stesso ‘lavoro di servizio’ femminile (Cudworth, 2010, 82) per me e per gli altri componenti della famiglia, la mia scelta metteva in discussione anche l’ordine eterocentrato dello spazio domestico.”

L’assimilazione non è un’opzione
“Invece di continuare a insistere su una presunta ‘norma’ del veganismo, mi preme sottolineare lo straniamento del veganismo, come ciò che, per citare Edelman, ‘stride contro la normalizzazione’ (2004, 6), problematizzando il ‘privilegio dell’eteronormatività’ che è, al tempo stesso, il privilegio dell’antroponormatività come ‘principio organizzatore delle relazioni comunitarie’ (Ivi, 2). Diventare vegan* significa allora diventare queer in tutta la sua ‘spregevole differenza’ (Ivi, 26). Se davvero vogliamo lanciare una sfida potente ed efficace al sistema che sta alla base dello sfruttamento animale è fondamentale esaminare ed esplicitare tutto l’insieme dei discorsi che lo costituiscono e comprendere che è necessario abbandonare l’idea secondo cui il veganismo possa entrare a far parte della prassi dominante senza essere ‘accolto’ all’interno di un progetto di normalizzazione. Dovremmo pertanto evitare di riferirci al veganismo come a uno stile di vita, dal momento che esso condivide l’etica queer ‘senza speranza’ proposta da Edelman ed entrambe queste posizioni si oppongono alla perpetuazione e alla riproduzione dell’ordine sociale antropo/eteronormativo.”

Vegefilia/vegefobia
La reazione rispetto al veganismo è duplice: da un lato il sistema tende a includerlo, assimilandolo come opzione di consumo, dall’altro mostra insofferenza e tende all’esclusione attraverso discriminazioni delle persone vegane.
La vegefobia, come altre espressioni che utilizzano il suffisso -fobia, è il rifiuto di un comportamento che porta con sé un contenuto politico. La vegefobia riguarda tanto il rifiuto del vegetarianismo per i diritti animali quanto la discriminazione verso le persone vegetariane. Sentimenti come la paura, il disprezzo e perfino l’odio possono far parte di questa discriminazione.
Se i vegetariani subiscono rifiuto è perché il loro agire mette in discussione il consumo di carne animale, anche senza bisogno di verbalizzare la propria opinione. Non consumare carne è un modo di mettere in discussione la dominazione umana, e questo interrogare i privilegi dominanti può portare a reazioni violente nei confronti delle persone vegetariane.
La vegefobia quindi non è semplicemente l’ostilità verso il vegetarianismo come stile di vita ma riguarda il fatto che quest’attitudine interroga l’idea della dominazione umana, rimandando quindi all’antispecismo.
La compresenza di assimilazione ed esclusione può sembrare schizofrenica ma non lo è. In effetti questo binarismo è un fenomeno classico delle modalità con cui il capitalismo tratta le forme di dissenso. Se guardiamo più da vicino ci accorgiamo che l’inclusione è in realtà una forma di inclusione condizionale: il veganismo è accettato se non disturba, se non sfida l’antropocentrismo, se non mette in dubbio l’attuale sistema di produzione e se non mostra solidarietà con altre lotte.

Perché alcuni tipi di veganismo sono ostracizzati o nascosti?
Ecco alcune risposte non-definitive:
– Le rivendicazioni per la liberazione animale o per i diritti radicali degli animali sono più difficili da portare avanti rispetto ad alcune correzioni legate all’impatto ecologico dello stile di vita occidentale
– questi veganismi interrogano il rapporto tra le specie, che è qualcosa di molto più profondamente radicato nel nostro immaginario collettivo rispetto a, per esempio, l’utilizzo di combustibili fossili o della plastica.
– questi veganismi sono connessi a un sistema, la norma sacrificale, che è necessario per mantenere l’ordine sociale capitalistico, e che costituisce lo schema fondamentale per altri sistemi (esempio emblematico è il modo in cui l’animalizzazione venga usata nelle politiche neocoloniali degli stati occidentali)

La Norma Sacrificale
Secondo la definizione di Federico Zappino la norma sacrificale è un processo di ‘naturalizzazione dell’uccisione di vite non-umane che assurge a produttrice di soggettività, desideri, relazioni e altre norme’.
La norma sacrificale produce due tipi di soggetti (umano/animale): soggetti sacrificabili (macellabili, ad esempio) e soggetti che non possono essere sacrificati. È grazie a questa norma che la precarietà e la vulnerabilità degli umani e dei non-umani è trattata in maniera diversa: la minor precarietà dell’umano rispetto all’animale è dovuta al fatto che il primo la attenua sulla base delle tecnologie e degli abusi di potere che servono a massimizzare quella del secondo.
La norma sacrificale, come altri dispositivi di oppressione (per esempio la norma eterosessuale), è pre-esistente al capitalismo, in senso storico e logico. Il modo di produzione capitalistico è caratterizzato precisamente dall’abilità di utilizzare sistemi che lo precedono a suo vantaggio. Inoltre, da un punto di vista strettamente materiale, non dobbiamo dimenticare che il modo di produzione capitalistico si basa sullo sfruttamento dei corpi animali e delle loro capacità riproduttive (non è una coincidenza che la parola capitalismo derivi dal latino ‘caput’, capo di bestiame).

È possibile un capitalismo vegano?
Se pensiamo al veganismo come uno stile di vita, la risposta è sì: le aziende multinazionali possono espandere i loro profitti soddisfacendo un nuovo settore commerciale.
Se pensiamo al veganismo come espressione della solidarietà intraspecie (o come una sfida politica alla strategia di predazione e distruzione del pianeta) è difficile pensare a un capitalismo che possa mai essere antispecista.
Ovviamente c’è una radicale differenza di visione tra la prospettiva ecologica (anche radicale) e quella dei diritti animali. Nel primo caso gli animali non sono pienamente soggetti, e quindi i rischi dell’allevamento intensivo possono essere corretti, anche drasticamente, ma senza rinunciare del tutto allo sfruttamento. Nel secondo caso è invece impossibile non esigere la totale abolizione dello sfruttamento.
Ad ogni modo, anche i movimenti ecologici di ispirazione umanista/antropocentrica dovrebbero seriamente considerare se l’esortazione a ridurre il consumo di carne sia una strategia realistica. Considerando quest’esortazione alla luce della norma sacrificale o suprematismo di specie, potremmo guardare al dibattito sull’uso di corpi animali come una questione binaria: o gli animali vengono mangiati, o non vengono mangiati. In questa prospettiva capiamo perché gli inviti alla riduzione del consumo di carne spesso non producono grandi effetti, anzi servono come scusa per continuare a supportare l’attuale sistema di produzione.

Veganismo e giustizia ambientale
Quale può essere il contributo fondamentale delle lotte per la liberazione animale alla giustizia ambientale (considerata come un’istanza politica, o come una questione da ri-politicizzare)?
Il movimento per la liberazione animale, anche attraverso un veganismo critico, può rendere evidente l’effetto che uno dei pilastri dell’economia globale (lo specismo) ha sulla distruzione del pianeta, tanto da un punto di vista simbolico quanto materiale. Ecco perché il suo contributo è essenziale per radicalizzare le richieste di giustizia ambientale.

MARSHAE JONES E COME LA CRIMINALIZZAZIONE DELL’ABORTO SPONTANEO SI INCASTRA CON LE LEGGI SULL’ABORTO

di Sherronda J. Brown

QUELLO CHE STA SUCCEDENDO A MARSHAE JONES È L’ENNESIMO PROMEMORIA CHE IL MOVIMENTO PRO-CHOICE DEVE SPOSTARSI VERSO LA GIUSTIZIA RIPRODUTTIVA.

Marshae Jones è stata arrestata mercoledì a Birmingham, in Alabama, dopo essere stata incriminata da una giuria di Jefferson County per omicidio colposo per la morte di un feto. Jones era incinta di cinque mesi quando una lite fisica le ha provocato un colpo allo stomaco e ha causato la perdita della gravidanza l’anno scorso. Colei che ha sparato, Ebony Jemison, ha visto cadere tutte le accuse contro di lei nel momento in cui gli investigatori hanno insistito sul fatto che Jones fosse colpevole perché avrebbe provocato la lite.

La co-fondatrice e direttrice esecutiva di UltraViolet, Shaunna Thomas, ha affermato in una dichiarazione ufficiale: “Questa è la collisione tossica tra razzismo, sessismo e la violenza quotidiana vissute dalle donne di colore e il terrificante punto finale delle pericolose leggi anti-choice che si diffondono in tutto il paese, incluso l’Alabama, che svaluta, disumanizza e criminalizza le donne. Invece di trattare Marshae Jones con compassione dopo essere stata colpita e aver perso la gravidanza, l’Alabama ha deciso di favorire il trauma e l’ingiustizia che ha già provato incolpando lei, non la persona che le ha sparato, con un crimine … Questo fa parte di un più ampio modello di come il nostro sistema di giustizia penale consente e promuove la violenza e gli abusi contro le donne nere, ed è inaccettabile “.

Il Fondo Yellowhammer, un’organizzazione che “fornisce finanziamenti a chiunque cerchi assistenza in una delle tre cliniche per l’aborto dell’Alabama e che aiuterà con altri problemi che impediscono l’accesso”, si sta attualmente organizzando per raccogliere denaro per la cauzione e per assistere Jones legalmente.

Il caso contro Marshae Jones non è, sfortunatamente, anomalo o senza precedenti. Nel 2007 un gran giurì della contea di Lowndes ha incriminato Rennie Gibbs, 16 anni, per “omicidio privo di cuore”, che la legge del Mississippi definisce un atto “eminentemente pericoloso per gli altri … indipendentemente dalla vita umana”, dopo aver prematuramente partorito un bambino nato morto. È stata accusata di essere colpevole della morte fetale perché aveva usato la cocaina durante la gravidanza. Questa donna nera, un’adolescente al momento di questo trauma, rischiava di essere la prima persona nella storia del Mississippi a essere incriminata per la perdita della propria gravidanza, ma per fortuna le sue accuse sono state respinte nel 2014.

Più recentemente, Latice Fisher, anche lei donna del Black Mississippi, è stata incriminata per un reato di secondo grado nel 2018 e rischia da 20 a 40 anni di carcere. È entrata in travaglio e ha partorito a casa, ma il suo bambino è deceduto quando è arrivata all’ospedale. Laurie Bertram Roberts, co-fondatrice del Mississippi Reproductive Freedom Fund (MRFF), ha detto a Rewire l’anno scorso: “Cosa sta succedendo alla signora Fisher e alla sua famiglia è l’ultimo caso di una serie in cui donne di colore vedono le loro gravidanze e in particolare la perdita di gravidanza criminalizzata. È una tendenza inquietante. Dato ciò che è stato reso pubblico, qui non vedo nessun crimine, solo una perdita”.

Purvi Patel è stata condannata a 20 anni nel 2015 dopo che un tentativo di abortire auto-indotto con farmaci si è concluso in un aborto, diventando la prima persona nella storia degli Stati Uniti ad essere accusata, rinchiusa e condannata con un’accusa di feticidio. La sua condanna più grave è stata ribaltata nel 2016, riducendo la condanna per negligenza verso minore da un crimine di classe A a una classe D. Affrontando il caso Patel, la direttrice della Rete Nazionale di fondi per l’aborto (NNAF), Yamani Hernandez ha commentato: “La gente di colore sta sopportando il peso delle leggi non scientifiche e il malcontento morale fuori luogo contro l’aborto, che si confonde nel territorio dell’aborto spontaneo, mettendo a rischio di accusa e incarcerazione le persone incinte. E’ qualcosa da fermare.”

Sebbene sappiamo che la gravidanza non è un’esperienza limitata alle donne cis, la comprensione sociale delle gravidanze normate è di genere e generalmente osservata come un’estensione dell’essere donna, per cui le leggi relative alla gravidanza e la criminalizzazione dell’aborto e dell’aborto spontaneo sono anche genderizzate e sotto l’influenza della misoginia. La considerazione degli uomini cis per la salute e i processi riproduttivi delle donne cis è misteriosa, spaventosa e grossolana, ma è sicuramente sentita la necessità che debba essere controllata dagli uomini a causa della percepita irrazionalità e irresponsabilità delle donne, e contribuisce al modo in cui queste cose vengono considerate nel sistema legale. La loro ignoranza e le incomprensioni fondamentali su come funzionino i “corpi delle donne” causa una rottura nella più ampia comprensione sociale di queste cose, che consente al sistema legale di creare un tipo di colpevolezza contraddittorio sulle donne incinte, una colpevolezza che abita l’immaginario sociale.

Le persone incinte sono allo stesso tempo viste come completamente responsabili e individualmente delle loro gravidanze e colpevoli per i loro aborti spontanei, indipendentemente dal modo in cui si verificano, ma anche non autorizzate a gestire autonomamente il proprio corpo perché non sono considerate abbastanza responsabili da prendere decisioni sulla propria salute riproduttiva (o vita sessuale). Ciò significa che le persone gravide sono gravate dalla responsabilità di provare che un dato aborto spontaneo non sia colpa loro, ma allo stesso tempo spesso non viene loro concesso il diritto di porre fine a una gravidanza alle loro condizioni, anche se la gravidanza è dannosa per il feto, loro stessx o entrambx.

In “L’evento che non è stato niente: l’aborto spontaneo come evento criminale” dal Journal of Social Philosphy, Alison Reiheld mette in evidenza come l’aborto spontaneo si connetta con l’aborto e l’intento dello stato di avere il controllo sulle persone incinte attraverso il linguaggio e la percezione. Scrive: “Un termine clinico per l’aborto spontaneo (miscarriage in inglese), “aborto spontaneo” rivela alcune di queste liminalità. Descrittori clinici specifici per tipi di aborto includono “aborto completo”, “aborto incompleto”, “aborto inevitabile”, “aborto infetto (settico)” e “aborto mancato” … Colloquialmente, l’aborto spontaneo può essere descritto come una “gravidanza persa” o una “gravidanza fallita”. Questo è un uso solo leggermente migliore dell’uso clinico del termine “aborto”, poiché anche se comporta anche un grado di agency da parte della donna incinta, qui è più una questione di omissione che di esecuzione. Una gravidanza persa deve essere stata persa da qualcunx; qualcunx deve aver fallito per essere una gravidanza fallita”.

Reiheld continua a enumerare come la mancanza di comprensione per quello che è realmente un aborto spontaneo e il desiderio di punire le persone incinte (inteso come donne) crea il tipo di leggi che sono state approvate quest’anno e risultati come quello di Marshae Jones:

“1. Leggi che cercano di controllare l’aborto richiedendo alle donne di dimostrare che la perdita della gravidanza è dovuta a un aborto spontaneo piuttosto che all’aborto o all’infanticidio indotto.

2. Leggi che consentono agli operatori sanitari di rinunciare al trattamento dell’aborto spontaneo perché si utilizzano tecniche simili all’aborto.

3. Leggi il cui effetto è quello di ritenere le donne penalmente responsabili di aborti spontanei quando le loro azioni hanno avuto un ruolo causale plausibile nella perdita della gravidanza.

Sono quindi leggi che iscrivono l’aborto spontaneo nel dibattito sull’aborto (1 e 2) e leggi che iscrivono l’aborto spontaneo nei dibattiti sul controllo della gravidanza (3).”

L’Alabama, dove risiede Jones, era tra il numero di stati degli Stati Uniti che hanno passato alcuni dei più severi divieti della nazione all’inizio di quest’anno, con una legge che classifica l’aborto come un crimine di classe A e potrebbe portare coloro che praticano aborti in carcere fino a 99 anni. Il divieto di aborto della Georgia include anche la punizione per coloro che cercano aborti in aggiunta ai medici che forniscono il servizio. La legge HB 481 dello stato stabilisce che un feto debba essere trattato come persona completa con “pieno riconoscimento legale” dal momento del concepimento, e la terminologia di questa legge rende facile per la Georgia perseguire le persone che abortiscono se si ritiene che siano in qualche modo responsabili della perdita della gravidanza, che questa convinzione sia arbitraria o meno. Essenzialmente, ogni persona una volta incinta poteva essere ritenuta legalmente responsabile per non aver portato a termine una gravidanza. Questo livello di controllo riproduttivo è terrorismo e controllo del corpo come niente altro.

Le persone BIPOC sono criminalizzate in modo sproporzionato e sono oggetto di azioni penali per i risultati devastanti delle loro gravidanze. Lo sforzo conservatore di conferire un “essere individuo” ai feti è sempre stato prodotto della misoginia e del controllo delle persone incinte – che sono ostentatamente intese come donne cis – ma è stato utile anche per promuovere la portata del sistema carcerario, che influisce sulla vita delle persone povere e BIPOC più che per chiunque altrx.

Se le rigide leggi sull’aborto come quelle che abbiamo visto quest’anno continueranno, specialmente quelle con terminologia che consente il perseguimento in caso di aborto spontaneo, si creeranno condizioni più pericolose per le persone BIPOC gravide, mettendo loro a rischio ancora maggiore di incarcerazione.

Quello che sta succedendo a Marshae Jones, e altrx come lei, è un altro promemoria del fatto che i movimenti per i diritti riproduttivi devono andare oltre la retorica “pro-choice” e lavorare verso la giustizia riproduttiva, mettendo al centro di questo lavoro soprattutto le persone BIPOC.

È un promemoria che le questioni relative al controllo riproduttivo non possono essere separate dal sistema carcerario, che le politiche anti-abortive e simili mirano agli individui più emarginatx e che l’abolizione carceraria è qualcosa che dobbiamo innalzare nella nostra lotta per la libertà riproduttiva e l’autonomia dei corpi.

Fonte: https://wearyourvoicemag.com/health/reproductive-justice/marsha-jones-reproductive-justice-abortion-laws

L’ABOLIZIONE DELLA PRIGIONE È UNA COMPONENTE CHIAVE DELLA LIBERTÀ RIPRODUTTIVA

di LISA HOFMANN-KURODA

IL COMPLESSO INDUSTRIALE CARCERARIO SI PROFILA COME UNA DELLE PIÙ GRANDI ISTITUZIONI CHE PERPETUANO E ACUISCONO L’ACCESSO INIQUO ALLE CURE RIPRODUTTIVE.

“Dalla sterilizzazione forzata alla separazione familiare, lo stato carcerario stesso è un atto di violenza riproduttiva”, scrive l’abolizionista da lungo tempo Mariame Kaba. Kaba è solo una delle tante femministe nere che hanno sostenuto per decenni che uno schema di giustizia riproduttiva, piuttosto che di diritti riproduttivi deve tenere conto del ruolo delle carceri e della polizia nella lotta per un’autentica autonomia riproduttiva e corporea.

Facendo eco ai modi in cui le donne bianche, cisgender e dell’alta borghesia ignoravano e/o si opponevano attivamente all’inclusione delle donne nere e di altre donne di colore nel lavoro per i diritti di voto, le donne bianche dell’epoca Roe v. Wade in gran parte incorniciavano i loro argomenti per i diritti riproduttivi intorno alla nozione di scelta individuale, ignorando convenientemente che, per la maggior parte delle persone nere, di colore e altrimenti oppresse, la legalizzazione dell’aborto era e rimane in gran parte irrilevante per le loro possibilità materiali di accedere a tale procedura.

Anche prima di Roe v. Wade, tuttavia, le donne bianche “combattevano per il diritto di alcunx di noi di essere consideratx umanx, e quindi di lasciare alcune persone indietro”, come afferma succintamente Alicia Garza. Ci ricorda che, quando la pillola anticoncezionale era in fase di sviluppo negli anni ’30, alcunx di coloro che la sostenevano chiedevano anche che le donne nere e portoricane fossero sterilizzate con la forza.

Centrando le loro rivendicazioni sui diritti piuttosto che sull’accesso, le donne bianche hanno a lungo omesso di prendere in considerazione la questione per cui la riproduzione è una forma materiale di lavoro le cui condizioni, come tutte le forme di lavoro, sono rese ineguali all’interno di un sistema capitalista. Come afferma Yamani Hernandez, direttore esecutivo della National Network of Abortion Funds: “Sappiamo che in questo paese ci sono ingiustizie razziali ed economiche intrecciate con la salute riproduttiva, e quindi è difficile separarle perché le donne nere sono maggiormente colpite dalle disparità nell’ambito della salute“.

Hernandez sostiene questa affermazione con le statistiche: “Per la nostra hotline nazionale, il 50% delle persone che chiamano sono nere, quindi sappiamo chi è il nostro gruppo principale”. Sostenendo semplicemente il “diritto” legale di una persona di abortire, allora, si trascura tutta una serie di altri ostacoli che coloro che sono nerx, di colore, poverx, trans, senza documenti, diversamente abili e altrimenti oppressx devono superare per accedere all’autonomia del corpo e riproduttiva.

Al centro di queste barriere, il complesso industriale carcerario si profila come una delle più grandi istituzioni che perpetuano e acuiscono l’accesso iniquo alle cure riproduttive. La Child Welfare League americana afferma: “Oggi ci sono quasi 2 milioni di bambini sotto i 18 anni con un genitore in prigione o in arresto. La maggior parte di questi bambini ha meno di 10 anni. Il 4% delle donne nelle prigioni statali e il 3% di quelle nelle carceri federali sono in stato di gravidanza. Ciò lascia le loro famiglie, professionistx e responsabili politici coinvoltx, in un dilemma: cosa dovrebbe accadere quando i bambini nascono in carcere?”

Nel suo articolo “Le persone in prigione hanno diritto all’aborto”, la ricercatrice Rachel Roe ha osservato che “non esistono politiche applicate coerentemente in merito all’aborto in carcere” e che sappiamo molto poco su come le prigioni regolano l’aborto. Il regolamento governativo si svolge quasi del tutto al di fuori dei normali canali, lontano dal controllo pubblico, e spesso si traduce in violazioni dei diritti costituzionali delle donne. Finora, solo uno stato ha approvato uno statuto che tutela i diritti di aborto dex detenutx e solo due stati hanno promulgato regolamenti amministrativi”.

Ma non è solo il diritto all’aborto che è il problema. La critica femminista al sistema carcerario ha a lungo sottolineato i molteplici modi in cui la prigione minaccia la maternità e la salute riproduttiva. Ellen Barry, Anannya Bhattacharjee, Angela Davis e Cassandra Shaylor, ad esempio, hanno documentato la grave negligenza medica per le detenute incinte nelle prigioni e nei centri di detenzione per immigratx. Tale negligenza mette in pericolo la futura salute e fertilità delle donne e le loro attuali gravidanze. Le denunce di donne che partoriscono sul pavimento delle loro celle sono troppo comuni e il tasso di aborto spontaneo e di nati morti sono insolitamente alti tra detenutx. Inoltre, alcunx prigionierx, in particolare coloro che rimangono incintx a causa di abusi sessuali da parte delle guardie, sono spintx ad abortire e punitx se rifiutano, incluso essere in isolamento per 23 ore.

Inoltre un numero sproporzionato di persone incarcerate nelle carceri femminili (incluse le persone transessuali e di genere non conforme) vengono messe lì come punizione per l’esercizio dell’autodifesa nei casi di violenza sessuale e domestica. Come uniamo i punti per vedere i modi in cui coloro che cercano di fuggire o almeno contrastano le multipli oppressioni violente del patriarcato, della povertà e del razzismo attraverso l’accesso all’aborto sicuro e sostenibile, l’accesso alla chirurgia per transizioni di genere, il lavoro sessuale e altre modalità di autodeterminazione dei corpi e di autonomia riproduttiva sono persone rese sproporzionatamente vulnerabili dagli effetti del sistema carcerario.

Le carceri e i centri di detenzione per l’immigrazione sono luoghi di violenza sessuale che negano intrinsecamente l’autonomia e la libertà dei corpi e riproduttiva. Non solo le persone incarcerate si vedono negata la possibilità di avere o meno un aborto; se hanno figlx (sia per scelta che non per scelta), sono forzatamente separatx da loro alla nascita.

E le disparità razziali rendono l’abolizione delle carceri ancora più urgente nella nostra lotta per l’autonomia riproduttiva, dal momento che la stragrande maggioranza delle persone incarcerate sono nere, e le donne nere hanno tre o quattro volte più probabilità delle donne bianche di morire a causa di problemi legati alla gravidanza, secondo il CDC. Se queste statistiche sono vere per le donne non incarcerate, immaginate quanto siano peggio per le donne nere incarcerate, alle quali viene regolarmente negato l’accesso alle cure riproduttive.

Mentre i divieti di aborto continuano a guadagnare terreno negli Stati Uniti, le femministe devono imparare dai loro errori precedenti. Non potrà esserci vera libertà finché tuttx noi non saremo liberx.

Fonte: https://wearyourvoicemag.com/news-politics/prison-abolition-reproductive-care

8 marzo, da una prospettiva decoloniale

La decolonialità non può essere l’ennesima retorica che ci dia una nicchia all’interno dei femminismi occidentalocentrici, un’identità che completi la ‘diversità’ di quel femminismo.

Di Salma Amzian e Natali Jesús

All’interno delle genealogie delle diverse comunità razzializzate esistono molte donne che hanno analizzato l’intreccio delle loro oppressioni, individuando come ostacolo la modernità occidentale e il suo falso universalismo. Quest’ultimo cerca costantemente e in forme sempre nuove di produrre astrazioni e essenzialismi per mantenere l’invisibilizzazione dei/delle disumanizzate della terra. Queste donne hanno riconosciuto rapidamente, in diversi linguaggi, la complessità delle oppressioni contro cui dovevano lottare; senza utilizzare i termini odierni la loro lotta era contro la colonizzazione dei propri corpi, delle loro menti, dei loro popoli e territori.

Violenza razzista istituzionale derivata dalla Ley de Extranjería

La ley de extranjería legittima il razzismo istituzionale e controlla i processi di regolarizzazione, ma soprattutto quelli di irregolarizzazione e di esclusione sociale delle comunità ‘altre’, non spagnole e bianche.

Nel contesto spagnolo Fatiha El Mouali, economista, ricercatrice e attivista antirazzista ha denunciato l’insieme di violenza istituzionale, economica e politica derivate dalla Ley de Extranjería che subiscono le donne marocchine migrate nello Stato spagnolo. Questa legge “subordina la situazione legale delle donne migranti marocchine (e tutte quelle provenienti dalle ex-colonie) alla situazione del marito, nel caso in cui per esempio una donna stia entrando nel paese per ricongiunzione familiare o abbia ottenuto i documenti sposandosi; ecco perché il sistema di controllo migratorio opera con una logica contemporaneamente razzista e patriarcale”.

Fatiha racconta che “veniamo in contatto con un numero molto alto di casi di ‘irregolarità sopraggiunta’, come la chiamano loro, che sarebbe il caso ad esempio di donne che non possono rinnovare i documenti perché il loro marito non l’ha potuto fare. E ciò generalmente succede perché sono disoccupati. Abbiamo anche casi di famiglie che non possono rinnovare perché hanno cambiato casa e la loro abitazione attuale non soddisfa le misure che lo Stato esige per regolarizzarti. La legge stessa crea queste violenze e la struttura che le riproduce e qui entrano in gioco tutte le politiche di immigrazione”.

Nel caso delle donne marocchine, Fatiha raccoglie molte storie, con questioni e posizioni molto diverse, e ciascuna ha a che vedere con la ley de estranjería e con le sue conseguenze dirette o indirette. La logica sottostante a tutte queste situazioni è collegata a ciò che chiamiamo colonialità, ovvero con il mantenere i soggetti provenienti dalle ex-colonie al di sotto della linea dell’umano; si creano vite usa e getta come quella del ‘moro disoccupato’. Tutto ciò si ripercuote nella costruzione della donna ‘mora’ alla quale concediamo documenti solo in qualità di “moglie di” un uomo usa e getta. Il sistema relega la donna marocchina a un ruolo esclusivamente di cura, mentre la costruisce come sottomessa e inutile proprio per il fatto di svolgere quel ruolo. L’apparato ideologico che mantiene quest’ordine perverso è stato e continua a essere analizzato anche nel nostro contesto, per chi lo voglia leggere/ascoltare.

Questa violenza razziale istituzionale fatta di effetti quotidiani, materiali, è prodotta in prima istanza dai/dalle lavoratrici delle istituzioni deputate a controllare, soccorrere, aiutare, integrare le donne razzializzate/migranti. L’intervento sociale è uno strumento dello stato razzista per controllare le popolazioni non bianche.

“Un femminismo per tutte le donne” e la questione del razzismo

“Non siamo noi a dividere i movimenti, è che i movimenti stessi sono nati divisi e frazionati per le nostre realtà e necessità. Questo ha ritardato soluzioni più radicali alla nostra problematica perché abbiamo perso molto tempo delegittimandoci l’un l’alto e facendo a gara per chi avesse la ragione storica”
Aura Cumes

La sinistra bianca inizia a parlare sempre più di razzismo, anche se fatica a comprendere gli effetti reali dell’esistenza delle razze sociali e la violenza strutturale del razzismo di stato nei confronti delle comunità razzializzate e immigrate. Con il femminismo bianco succede la stessa cosa. I femminismi bianchi perpetuano l’essenzializzazione della donna e depoliticizzano gli interessi specifici della liberazione delle donne razzializzate e immigrate.

La categoria di donna come genere è già di per sé un termine coloniale. Lo hanno fatto presente diverse pensatrici come Oyeronke Oyewumi, la quale ha mostrato che anche le femministe “hanno camminato su un sentiero imperiale, aperto dal colonialismo e dal razzismo. Invece di essere coscienti del proprio vantaggio razziale si comportano come se la questione riguardasse l’evoluzione della propria cultura e per questo pretendono di civilizzare e salvare le donne africane”.

Chela Sandoval segnala che le donne razzializzate, a causa dell’oppressione di classe, genere, per la loro cultura, ma soprattutto per la razza, percepiscono che si possa loro negare l’accesso a una categoria di genere legittimata come quella della donna. Queste riflessioni contraddicono l’unità che le femministe bianche cercano erroneamente, così come la costruzione costante dell’omogeneizzazione; si focalizzano in un’oppressione come donne e dissidenti sessuali ma ignorano la differenza di razza, spesso coprendola con termini come sorellanza. Su questo ci avvertiva Audre Lorde mettendo in evidenza come “ignorare le differenze di razza tra donne e le implicazioni di queste differenze rappresenta la minaccia più grave alla mobilitazione comune”. Ci sarebbe da chiedersi se basti riconoscere le differenze per impegnarsi in una lotta decoloniale di donne.

Anche se negli ultimi anni abbiamo osservato un interesse nell’individuare le differenze – anche facendo un uso ‘sbiancato’ dell’intersezionalità – le richieste delle donne razzializzate si sono trasformate in un insieme senza importanza, in qualcosa di secondario. Inoltre lo pseudo riconoscimento delle differenze, il discorso dell’inclusione di donne razzializzate e migranti e la strumentalizzazione dell’intersezionalità hanno generato una specie di legittimità della sinistra bianca, mentre le nostre rivendicazioni sembrano essere una costante interferenza per il movimento ‘unificato’ delle donne bianche.

Le donne provenienti dall’immigrazione post-coloniale e le donne razzializzate nello stato spagnolo si trovano in una situazione molto specifica dinanzi alla violenza strutturale del sistema razzista e patriarcale. Non possiamo dimenticare ciò dice che Aura Cumer, pensatrice maya Kaqchikel: “fu sempre la colonizzazione ad avvicinare le donne bianche agli uomini per mezzo di un patto razziale, perché sebbene li divide la differenza di genere, li unisce il privilegio di razza”. In questo contesto mettiamo perciò in discussione l’alleanza ‘naturalizzata’ con le donne bianche, mentre vogliamo imparare dai femminismi neri e terzomondisti, che si allearono per i propri posizionamenti politici affini in merito all’oppressione di razza e che hanno costruito la propria coalizione attraverso impegni continui.

La disparità coloniale e l’oppressione razziale insinuano che la nostra liberazione causerebbe anche la perdita di potere delle donne bianche. Invece sono loro che devono rompere quel patto tacito con un sistema coloniale e uno Stato razzista, dominato dagli interessi capitalisti e imperialisti di cui hanno storicamente beneficiato e farla finita con queste logiche coloniali di lotta all’interno dello stato nazione. E unirsi invece a un reale progetto antisistemico, perché questo sistema perpetua la distruzione di ogni vita, di altre forme di sapere e di stare al mondo.

Nello stato spagnolo il femminismo bianco eurocentrico non ha smesso di agire. Il razzismo esercitato anche dalle femministe ha associato le donne razzializzate e immigrate a un patriarcato meno civilizzato, più volgare: conseguentemente siamo state inferiorizzate da un immaginario coloniale e civilizzatore. In questo contesto le donne razzializzate hanno esperienze comuni e sono capaci di sfidare e comprendere l’intero sistema strutturale oppressivo dello Stato in una dialettica con i propri fratelli e padri. La nostra voce è vitale, nel senso più letterale possibile.

Una prassi femminista decoloniale dall’Europa?

Arrivate a questo punto serve domandarsi: quale approccio abbiamo, qui e ora, noi donne migranti/razzializzate?

In generale ci troviamo a chiedere quote di rappresentazione all’interno del femminismo bianco e delle sue organizzazioni. Stiamo cioè colorando le narrative di liberazione moderna, legittimando la colonialità; o meglio, sperando che i movimenti di donne bianche con le loro narrazioni vogliano inserire nella loro agenda le nostre esperienze e richieste; riproducendo e legittimando l’assistenzialismo, assumendo e invisibilizzando il razzismo; aspettando che la femminista bianca di turno ci dia il permesso di portare l’hijab, di vivere le nostre vite, che trovi un modo di modellare le nostre esperienze di oppressione ai suoi schemi. Quando ci dicono che c’è posto per noi, chi stanno lasciando fuori o in cosa ci hanno trasformato? Stiamo forse cercando un riconoscimento individuale, elemosinando l’approvazione del/della bianco/a? Coinvolte in questa dinamica continuiamo ad alimentare la fascinazione per il/la bianco/a pretendendo di apparire astrattamente nei discorsi e nei progetti di emancipazione costruiti senza di noi e quindi contro di noi. Chiedere quote di rappresentazione si è già dimostrato inutile.

La domanda per noi è: per cosa lottiamo nel contesto spagnolo? Come ci organizziamo politicamente e strategicamente contro le oppressioni sistemiche che ci riguardano? Sicuramente non ci aspettiamo di trasformarci in qualche versione della donna bianca, né ancor meno dell’uomo bianco dominante. Il femminismo bianco esige che lo rendiamo compatibile con le nostre lotte antirazziste, di genere misto o non misto. Ciò che non possiamo permetterci a questo punto è imitare i metodi di liberazione femminista occidentalocentrici.

Rompere col processo di integrazione come pratica politica antirazzista comporta anche che mettiamo in discussione le forme di liberazione che abbiamo interiorizzato.

Un altro aspetto importante è trovare una strategia politica per lottare come donne razzializzate e migranti. Houria Bouteldja sottolinea l’importanza di comprendere bene contro quale egemonia lottiamo, e da dove origina la violenza. Non possiamo agire dalla stessa posizione di enunciazione delle donne bianche. Attraverso un’analisi più materialista e tenendo presente che sebbene le donne bianche sono vittime di violenza sono anche loro a livello strutturale quelle che opprimono il resto del mondo, comprese altre donne.

Nella lotta per un antirazzismo politico dobbiamo intendere il razzismo, il sessismo, le pratiche del capitalismo razziale e quelle imperialiste dello Stato come gerarchie collegate tra loro. D’altro canto se la sinistra bianca non lo capisce non potrà nemmeno comprendere come si costruiscono i discorsi delle donne razzializzate – né delle loro comunità o popoli colonizzati – dai quali nascono i loro movimenti. Se realmente lottiamo per una liberazione dobbiamo finirla con la fascinazione per l’occidente, che ancora ci lega a quelle narrazioni eurocentriche, e per il sistema fondato dall’uomo bianco attraverso la colonizzazione. Non è questo ciò che ci insegnano le nostre genealogie?

Ripensare l’eurocentrismo che struttura molti dei nostri spazi di lotta, così come rompere il silenzio, sono atti decoloniali. Dobbiamo abbandonare, se la nostra azione vuole essere davvero decoloniale, le pratiche che ci conducono solo a colorare la modernità, e che hanno come risultato soltanto la sua legittimazione e radicazione. Non dimentichiamoci che non siamo soltanto donne razzializzate.

Viviamo in una geografia europea e pertanto beneficiamo di questa civiltà di morte, liberale e imperialista, che si fonda e si rigenera sulla dominazione e sullo sfruttamento dei popoli del Sud – delle sue donne, dei suoi uomini, dei suoi bambini e bambine – e abbiamo una responsabilità nei confronti dei nostri popoli di origine.

La nostra critica è più complessa perché è la colonialità a ucciderci. Un progetto decoloniale in relazione alla lotta delle donne deve sviluppare un’altra politica e un’altra metodologia di liberazione. Dobbiamo riconoscere quando la nostra pratica politica si rende funzionale ai movimenti nati in seno alla modernità occidentale, quando si rende funzionale insomma alla colonialità.

La decolonialità non può essere un’ulteriore retorica che ci conceda una nicchia all’interno dei femminismi occidentalocentrici, un’identità che completi la ‘diversità’ di quel femminismo. Se ci sentiamo a nostro agio con quelle posizioni, tanto vale essere sincere con noi stesse e coi movimenti di uomini e donne del Sud che stanno costruendo alternative reali a questa civiltà di morte e smetterla di ‘sbiancare’ le loro lotte, i loro discorsi, le loro epistemologie.

Abbiamo grossi dubbi che il fine della decolonialità nata in quei territori serva a che noi, donne razzializzate che viviamo a Nord, possiamo inserirci meglio negli spazi bianchi.

Frasi come “io sciopero per quelle che non possono, per le migranti precarie senza documenti” per le nostre madri che non hanno letto i manifesti dello sciopero perché non sanno leggere e scrivere, per le nostre sorelle che non scioperano perché nessuna le ha invitate né le aspetta. Andare noi, dalle nostre posizioni di privilegio nei loro confronti, significa celebrare quel privilegio. Ancora di più quando, come sappiamo, lo sciopero è una strategia di lotta di uno spazio politico che non pensa da (né pensa a) le esperienze di quelle (nostre) donne. Noi che per la maggior parte non siamo più in quella situazione (anche se le nostre famiglie e amiche si) decidiamo di andare a quello sciopero per loro in un esercizio di universalizzazione delle strategie femministe bianche reinventate e relegittimate sui nostri corpi e nelle nostre pratiche, stavolta col nostro beneplacito. Smettiamo di celebrare la colonialità?

Fonte: https://www.elsaltodiario.com/1492/8m-perspectiva-decolonial

 

6 modi in cui il tuo attivismo per la giustizia sociale potrebbe essere abilista

di Carolyn Zaikowski

Incredibilmente, alcuni attivisti di sinistra ancora non riescono a riconoscere l’abilismo come un problema di giustizia sociale.

Ma dai 200.000 disabili uccisi durante l’Olocausto, alle orribili eredità dell’eugenetica e agli istituti come carceri per le persone disabili, all’attacco del 2016 contro le persone disabili in Giappone, sia la storia che il presente sono inondati da esempi di governi e individui che promuovono ideologie che mirano a mantenere un pool genetico “puro” e sano.

E come ogni altra oppressione, l’abilismo non prende semplicemente la forma di violenza “ovvia”. Le persone disabili vivono discriminazioni istituzionali nel lavoro e nell’istruzione; mancanza di rappresentanza nella politica, nell’arte e nei media; tassi estremamente elevati di abusi e negligenza; e pericolosi stereotipi.

L’abilismo è inoltre aggravato da fattori come il genere, la bellezza, la razza, la classe, l’età e il colonialismo, tra le altre oppressioni. Dovrebbe far parte di qualsiasi conversazione riguardante l’intersezionalità – e tuttavia, anche negli spazi di giustizia sociale, spesso non lo è.

I seguenti sono sei modi in cui vari attivisti di sinistra, dai liberali ai radicali a quelli che fanno persino affermazioni sulla “rivoluzione”, regolarmente non riescono a tenere sotto controllo l’abilismo.

1. Organizzazione di eventi in spazi non accessibili

Nei miei primi venti anni, sono stata coinvolta in diverse azioni antiguerra post 11 settembre. Prendevamo un autobus economico da Boston a New York o Washington DC per protestare e partecipare al training per tutto il fine settimana. Le chiese locali ci permettevano di dormire nel loro seminterrato o disseminat* sui banchi.

Questo mi sembrava molto anarchico e “fai-da-te” al momento. Ma ricordo un’amica che era più vecchia (in realtà non aveva ancora quarant’anni) che aveva problemi di dolore cronico e problemi gastrointestinali. Era stata invitata a viaggiare con noi e a parlare ad un evento. * san* e giovani organizzat* l’avevano guardata con sdegno, come se non fosse abbastanza punk rock, quando disse che queste soluzioni per dormire in una chiesa erano ageiste e abiliste.

Ho solo 33 anni, ma mi è stata diagnosticata la sindrome di Ehlers-Danlos (EDS). Non c’è alcuna possibilità che io ora possa prendere quell’angusta corsa in autobus o dormire su quel banco. Questo per non parlare di disabilità più “visibili” che richiedono cose come le sistemazioni in sedia a rotelle.

Troppo spesso, nel nome di un’etica del fai-da-te che bada a minimalismo e autosufficienza molto più del comfort e della salute, eventi “radicali” si svolgono in spazi che allontanano le persone con una vasta gamma di disabilità.

2. Sottintendere che la pubblica protesta sia l’apice dell’attivismo

La partecipazione a proteste pubbliche come marce e sit-in, e persino essere arrestati per atti di disobbedienza civile, è spesso implicitamente considerata l’apice dell’attivismo anti-oppressione. Tuttavia, al fine di partecipare in modo sicuro a molte di queste attività, è necessario essere fisicamente san* e potersi muovere autonomamente.

Questioni emotive e cognitive come disabilità dello sviluppo, autismo, ansia e DPTS possono anche giocare un ruolo nella propria capacità di protestare pubblicamente. Questo per non parlare dell’altra miriade di motivi per cui le persone potrebbero non essere in grado di presentarsi, come le preoccupazioni di essere una persona migrante senza documenti, la cura de* bambin*, la brutalità della polizia o la perdita del proprio lavoro.

Questo non significa che questi tipi di azioni non siano necessarie o utili; in effetti, sono alcune delle tattiche più importanti impiegate in varie lotte contro l’ingiustizia. Il problema sorge quando non esaminiamo le nostre ipotesi su quale sia l’attivismo legittimo e quando scartiamo tipi meno ovvi di cambiamento sociale che sono stati ugualmente importanti, incluso l’atto radicale di lasciarsi riposare tranquillamente quando oppress* e stanch*.

3. Moralizzare il trasporto alternativo

Ho sempre voluto essere l’ambientalista che era così radicale che camminava, pedalava e faceva l’autostop ovunque. Ma una volta, sono svenuta durante un lungo viaggio cercando di tenere il passo con * mie* amic* punk della bici. Un’altra volta vomitai e crollai.

Anni dopo aver rinunciato al ciclismo come mezzo di trasporto realizzabile, ho scoperto che, a causa dell’EDS, avevo disautonomia o disfunzione del sistema nervoso autonomo. Questo mi lascia con una pressione arteriosa anormalmente bassa, ampie variazioni della frequenza cardiaca, intolleranza al caldo e al freddo, problemi al tratto gastrointestinale e predisposizione a svenire. In breve, per me è impossibile essere una ciclista seria.

Ho amic* che hanno tagliato fuori le macchine della loro vita in modo impressionante, percorrendo chilometri in bicicletta ogni giorno con qualsiasi tempo. Sono lodevoli. Ho persino amic* che affermano che non viaggeranno mai a lungo, a meno che non sia da autostoppista o saltando sui treni, due modi di trasporto presumibilmente anticapitalisti.

Ma ogni moralizzazione sui trasporti alternativi deve essere mitigata dal riconoscimento che molte di queste modalità sono disponibili solo per persone normodotate e che, per definizione, se una “azione radicale” esclude le persone svantaggiate, potrebbe non essere così radicale.

Molte condizioni fisiche e mentali rendono le persone dipendenti da auto e furgoni per disabili. Non tutt* possono andare in bicicletta alla rivoluzione. Questo non significa che il trasporto alternativo non sia incredibilmente importante. Significa solo che abbiamo bisogno di una conversazione più sfumata su come si presenta il cambiamento sociale e su chi, presumibilmente, lo sta facendo o non lo sta facendo.

4. “Big pharma” e salute olistica

Dai finanziamenti controversi, alla medicalizzazione de* bambin*, ai test sugli animali, ci sono così tante critiche necessarie da fare all’industria farmaceutica. Alcune delle più convincenti e importanti provengono dalle stesse persone disabili.

Ma le persone che evitano i trattamenti olistici non sono sbagliate o ignoranti. Alcune morirebbero letteralmente senza i trattamenti tradizionali che subiscono. Altre sperimenterebbero ordini di sofferenza che semplicemente non capirai mai essendo estraneo al problema.

Sì, questo include droghe controverse come gli oppiacei e gli psicofarmaci che le persone di sinistra amano odiare. Se sei una persona che non ha mai sofferto di dolore cronico o debilitanti sintomi psichiatrici, ma ti ritrovi a predicare contro questi farmaci, fermati. Stai mostrando il tuo privilegio.

Inoltre, l’idea che la medicina alternativa sia intrinsecamente più pura o etica della medicina occidentale è pericolosa. Negli Stati Uniti, la medicina alternativa è essa stessa un’industria da 13 miliardi di dollari piena di prodotti non regolamentati che la gente paga con somme incredibili, di tasca propria.

La medicina alternativa negli Stati Uniti implica classismo e capitalismo nei propri modi molto specifici per trarre profitto da gruppi privati di diritti come le persone disabili e malate. Attualmente c’è quasi zero spazio nel discorso di sinistra negli Stati Uniti per questa preoccupazione molto legittima.

Come persona con EDS, ho sperimentato così tante frustrazioni con la medicina occidentale – e altrettante persone con corpo robusto e praticanti olistici che predicano consigli non informati, assurdamente costosi e talvolta pericolosi:

Fare yoga! (Lo yoga è controindicato per l’EDS, anzi, potrebbe avermi fatto del male.) Prendere integratori! (EDS è genetico e incurabile, gli integratori non possono cambiarlo più di quanto non possa il colore degli occhi.) Sei vegana e questo è il problema; seguire una paleodieta e mangiare brodo di ossa! (Sì, l’EDS ha manifestazioni muscoloscheletriche e “brodo di ossa” contiene la parola “osso”, ma sarebbe letteralmente altrettanto efficace legare le ossa di pollo alle mie braccia e recitare, “Fantastico, tutto guarito!”)

Persone di sinistra dotate di un corpo abile, la prossima volta che sentirete il bisogno di ablesplaining (Secondo il sito web “Urban Dictionary”, l’ablesplaining è “una ‘spiegazione’ condiscendente di ogni aspetto della disabilità da parte di qualcuno che non ha l’esperienza vissuta di essere disabile. L’opinione di un ablesplainer è spesso condivisa senza richiesta e con un senso di diritto grossolanamente gonfiato”N.d.T.) sui problemi di una persona disabile, predicare i mali della medicina occidentale, o dare consigli non richiesti su trattamenti olistici, fermatevi.

Le persone disabili non sono oggetti di scena nelle vostre crociate di salute olistica e anticapitalista. In realtà, sono le persone esperte. Non tu. Aiutare significa prendere il tuo posto come ascoltatore e studente invece di comportarsi sempre come insegnante.

5. Sorvegliare e attuare l’uso della retorica accademica

Ho frequentato un panel sul femminismo e l’arte in un college privato d’élite che è stato esplicitamente pubblicizzato come evento inclusivo per la comunità. Insegno in un college comunitario, dove molti dei miei studenti sono persone di colore, persone disabili e persone che non parlano correntemente l’inglese, quindi ne ho parlato con entusiasmo.

Inoltre, ho quasi invitato una conoscente che era una donna trans che vive in una città rurale conservatrice. Aveva passato la sua vita da bracciante e, dopo aver finalmente fatto coming out intorno ai sessant’anni, si sentiva così bullizzata e insicura che lasciò il lavoro. Non aveva letteralmente nessuna persona solidale, queer o femminista e ha lottato con disturbo bipolare, DPTS dipendenza.

Ho lasciato l’evento arrabbiata, del tutto sollevata dal fatto che nessun* di queste persone avesse accolto il mio invito a partecipare.

Mentre il panel era piuttosto vario in termini di razza, la persona più anziana del panel era quarantenne; era chiaro che era considerata una vecchia anarchica. Era abbastanza discutibile che nessun* nel panel avesse affrontato età o disabilità.

Inoltre molte persone del pubblico non accademico hanno posto domande in cui hanno provato, ma non sono riuscite a utilizzare correttamente le parole come eteronormatività, transmisoginia e cispatriarcato. Il panel si è trasformato in un “richiamo” esteso di queste persone, etichettandole come oppressori e lasciandole visibilmente scosse – anche se ciò che erano realmente era semplicemente non accademiche.

Immaginate se la suddetta donna trans, povera, “malata di mente” si fosse presentata e fosse stata colei che faceva quelle domande e che era umiliata in questo “richiamo” – una donna che non ha i requisiti del cittadino alla moda con educazione di lusso, ma che aveva un disperato bisogno di solidarietà. O un* qualsiasi de* mie* studenti universitari di comunità terapeutiche che hanno trascorso le loro vite accademiche lottando contro l’abilismo e/o razzismo e isolamento colonialista.

I termini e i concetti accademici sono importanti? Sì! L’uso purista di questi è più importante dell’inclusività e della compassione? Mai. Garantire spazi che centrano l’esperienza meno privilegiata deve venire prima – sempre.

Non ho mai avuto una condizione cognitiva, emotiva o fisica che richiedesse tempo o accomodamenti extra, o che mi impedisse completamente di frequentare la scuola. La mia educazione era nella mia lingua madre e quella lingua è dominante e colonialista. Eppure mi ci sono voluti diversi anni di studio intensivo per sentire che avevo iniziato a padroneggiare le sfumature di concetti come il ciseteropatriarcato.

Non è che l’accademico, “intellettuale” Inglese non abbia spazio; è che gli accademici hanno bisogno di riconoscerlo come un dialetto di privilegi e di misurarlo rispetto ai loro obiettivi quando organizzano eventi “di comunità”.

È il culmine di così tanti “ismi” – compreso l’inclusione – di presumere che il proprio rendimento intellettuale o accademico sia lo standard neutro sul quale tutt* dovrebbero misurarsi e nominare le persone su questa base.

Solo perché qualcun* non capisce completamente le tue parole, non significa che non è così oppress* o rivoluzionari* come te.

6. Ignorare e cancellare le persone con disabilità invisibili

Persone con disabilità relativamente visibili, come quelle che richiedono sedie a rotelle o stampelle, si imbattono in innumerevoli ostacoli sociali. Dall’implicito che devono essere completamente indifes* e depress*, alle supposizioni che debbano essere asessuati o non completamente adulti, all’idea che esistano per essere fonte d’ispirazione, queste persone incontrano un’ignoranza apparentemente senza fondo.

Le persone con “disabilità invisibili” combattono anche in modi unici. Le persone che amano, dottor*, collegh* di lavoro, alleat* e estrane* sottintendono regolarmente che i nostri sintomi sono esagerati o inventati e che non ci stiamo impegnando abbastanza nei nostri vari ruoli sociali. Dopo tutto non ci “ammaliamo”. Gli stereotipi su sesso, razza, età, classe e cultura possono esacerbare queste ipotesi.

Ma innumerevoli disabilità e malattie non sono accompagnate da un segnale esterno – da alcune stime, un pieno 96% diverse come cancro, DPTS, emicrania, IBS, malattia di Crohn, fibromialgia, HIV/AIDS, malattie mentali e disturbi cognitivi, epilessia, sclerosi multipla, malattie autoimmuni e altro ancora possono essere relativamente impercettibili a chi ne è estrane*.

Le persone che lottano con tali diagnosi hanno ragioni importanti per le quali potrebbero aver bisogno, ad esempio, di utilizzare le sedute per persone disabili o il bagno per persone disabili. Potrebbero dover saltare l’evento radicale che hai pianificato. È un atto per negare la loro voce, per tener loro nella posizione psicologica e sociale di doversi difendere.

Non dare per scontato che tu sia un esperto dell’esperienza soggettiva altrui della propria esistenza nel corpo, sia per quanto riguarda il genere, il sesso, l’abilità fisica e mentale, la razza, la cultura o qualsiasi altro fattore. Le società oppressive sono costruite, in parte, quando persone potenti formulano tali presupposti.

***

Questo elenco non è esaustivo.

Dal lessico abilista, al cattivo abilismo del movimento anti-vaccini, all’insensibilità intorno alla disabilità nei dibattiti sul diritto alla morte, ci sono innumerevoli arene in cui * attivist* mostrano accidentalmente il loro privilegio ignorando o decentrando coloro che non ne hanno.

Questo ottobre, per il mese di sensibilizzazione sulla disabilità, sfido tutt* * ribelli di sinistra abili a sviluppare la consapevolezza di dove si trovano in questa parte della matrice di privilegi e oppressione e di iniziare a educare se stessi e altr* verso una visione del mondo veramente inclusiva e compassionevole.

Fonte: https://thebodyisnotanapology.com/magazine/6-ways-your-social-justice-activism-might-be-ableist/?fbclid=IwAR2hIuKgzuEoiMNJEMtJu_eFeswNrnyDcf-2BxP01s5BM-avAOOAoiaw5pA

 

Non ci sarà libertà per tutti i corpi senza la liberazione di donne e femme grasse nere

Ho deciso di tradurre quest’articolo perché in Italia, più che in altri paesi, sono ancora troppo forti la discriminazione e i pregiudizi sul grasso. Anche in ambienti che consideriamo “liberati” e che in altri campi sono molto critici rispetto a ciò che viene promosso dal sistema, in questo caso risultano quietamente accondiscendenti rispetto alle informazioni che scienza e media forniscono, senza alcun tentativo -neppure goffo o incompleto- di analisi radicale, che possa connettere l’oppressione della grassezza ad altri sistemi di oppressione -penso soprattutto all’oppressione del genere, della razza, dell’abilismo. Per questo motivo anche in Italia ha preso piede il movimento body positivity che con la sua lettura bianca ed edulcorata di quello che è un vero e proprio squilibrio di potere finisce per perpetrare immaginari grassofobici e coltivare la grassofobia interiorizzata sia nelle persone grasse che nelle persone magre. SP

Da https://wearyourvoicemag.com/body-politics/bopoincolor/body-positivity-white-supremacy-fatphobia?fbclid=IwAR0NrQPCI7ePtIfMqi0ET2X4LzbzNy8d18GRkHpC9_3etVyTRAWeAS63AWI

Nel suo pezzo per la nostra campagna #BodyPositivityInColor, Sydney Greene scrive su come la comunità body positivity si basi e celebri cisgender, donne bianche sottili e cancelli così il motivo per cui abbiamo bisogno di accettazione del grasso, ignorando il lavoro di donne e femme grasse nere che hanno iniziato il movimento di accettazione del grasso come bisogno di liberazione.

Di Sydney Greene

Il movimento body positivity – che mira a difendere l’accettazione e la salute in ogni dimensione – ha lavorato molto nel modo in cui la società vede e accetta i corpi. Ma come ogni movimento sociale, le sue carenze sono radicate nella mancanza di riconoscimento delle persone grasse, che -nonostante la creazione del movimento per l’accettazione del grasso- continuano ad affrontare una tumultuosa battaglia perché i loro corpi continuano ad essere sottoposti a controlli, messi in discussione o semplicemente cancellati.

Il mese scorso, il commentatore culturale Ashleigh Tribble di AshleighChubbyBunny, ha scatenato una discussione necessaria e veritiera su come il movimento per la liberazione di tutti i corpi si è trasformato in un movimento imbiancato e cooptato, in cui il riconoscimento e l’accettazione di corpi grassi, in particolare quelli di donne e femme grasse nere, è scarsa. Le parole di Tribble erano basate sulla foto di una “Body Confidence Coach” di Instagram– una donna bianca e magra seduta su un letto e che si afferrava lo stomaco, sottolineando il “grasso” che si trovava nella sua parte centrale.

L’immagine è solo una delle migliaia di foto #bodypositivity simili sui social media. Con una rapida ricerca dell’hashtag su Instagram, troverai donne bianche per lo più sottili, che sfoggiano le loro cosce leggermente floride con la cellulite o che posano sfacciatamente in bikini a mangiare la pizza, il tutto in nome della liberazione. Nell’era di internet, il movimento di positività del corpo ha sfornato influencer e blogger che hanno sviluppato seguaci stile-culto costruendo i loro brand sulla body positivity, arrivando a migliaia di follower, offerte di libri e workshop su come “amare il tuo corpo”.

Ma per coloro che esistono al di fuori dello spettro di un corpo “slim thick“* –corpi curvy accettabili con cosce spesse, vita piccola e pancia piatta – questo cosiddetto movimento di empowerment e accettazione non ha accolto tutt* a braccia aperte, in particolare donne nere e femme particolarmente grasse che sono state le radici del movimento.

“Sono una voce forte per donne nere e femme grasse perché non sono questo”, ha detto Tribble a Wear Your Voice Magazine. “Le donne e le femme grasse sono sempre mammifere, ipersessualizzate, disumanizzate, usate per il momento comico o come esempi da non seguire, e io non esisto in nessuna di quelle realtà, quindi volevo mostrare qualcos’altro”.

Ma le forze della supremazia bianca, dell’anti-nero e della grassofobia si sono infiltrate in uno spazio un tempo accogliente per donne nere e femme grasse e l’hanno trasformato in uno spazio pesantemente commercializzato e grassofobico, deviando nettamente il movimento dal suo scopo originale. Il movimento di body positivity è stato originariamente scolpito in uno spazio dove l’accettazione e l’amor proprio – che sono spesso riservati a corpi bianchi, sottili e in forma – aveva tutto il diritto di essere riservato ai corpi emarginati (grassi, trans, queer, disabili, di colore). Molti “influencer” e “attivisti” di body positivity – in particolare quelli con corpi privilegiati – si sono concentrati nel movimento pur non riconoscendo la presenza di persone grasse e, cosa più importante, il lavoro di donne e femme grasse, che hanno dato a quelle influencer bianche la liber di restare nei loro privilegi.

L’anno scorso, l’attrice Rebel Wilson –che ha parlato candidamente della body image– ha ricevuto critiche dopo aver affermato di essere stata la prima donna grassa a recitare in una commedia romantica, nonostante grasse donne nere come Queen Latifah e Mo’Nique avevano recitato in commedie romantiche mentre Wilson stava ancora lanciando la sua carriera di attrice nel 2002. Tuttavia Wilson ha ribadito la sua idea e ha poi sostenuto che si era creata solo una “zona grigia” con le due attrici perché o non potevano essere considerate plus size oppure gli studi che avevano gli attori potrebbero non aver fatturato i loro film come commedia romantica.

La risposta di Wilson è stata un debole tentativo di svalutare il lavoro che donne nere grasse avevano fatto con successo prima di lei e che ha spianato la strada a Wilson nel suo film nel 2019. È una narrazione che vediamo troppo spesso nel movimento della body positivity, e le donne bianche hanno bisogno di riconoscere e risolvere questo problema.

All’interno dei movimenti sociali nel corso della storia accade in modo ricorrente che un gruppo privilegiato si concentri sul fronte del movimento mentre intrappola altre voci marginalizzate alle spalle, ma contemporaneamente fa ancora affidamento sulle mani di quelle persone marginalizzate per fare tutto il lavoro. Nel discorso di Sojourner Truth Ain’t I A Woman” alla Convention della destra femminile dell’Ohio nel 1851, Truth ha criticato la cancellazione delle donne nere nel movimento Abolition e nel movimento Suffrage. Truth ha sfidato le donne bianche del movimento Suffrage che hanno focalizzato il loro attivismo sulle esperienze vissute dalle bianche ed hanno escluso le esperienze delle donne nere.

Le parole di Truth possono essere valide anche nel movimento di body positivity. Le donne grasse nere e le femme come Sonya Renee Taylor, Stephanie Yeboah e Ashleigh Shackleford sono nomi che si perdono in un mare di blogger privilegiat* bianc* e magr* che vogliono che tu creda alla loro versione di body positivity -e non danno nemmeno credito alle donne che l’hanno iniziato, per non parlare della loro complicità nella supremazia bianca e nella grassofobia.

“È importante essere critic* verso le donne bianche e le loro carenze in questo movimento perché il loro coinvolgimento mantiene solo lo status quo”, ha detto Tribble. “A causa della loro posizione come standard di bellezza nella nostra società occidentale di supremazia bianca, non ha senso continuare ad essere centrat* su loro e sulle loro questioni in opposizione alle persone che si occupano di questioni a loro estranee, che restano marginalizzate dai sistemi di oppressione per non essere donne bianche e magre.”

Le persone lungo lo spettro possono avere difficoltà ad accettare i loro corpi e possono soffrire gli effetti della grassofobia come disturbi alimentari e problemi di immagine del corpo. Ma non riconoscere i propri privilegi all’interno del più ampio contesto del movimento di body positivity e il modo in cui il corpo di qualcun* può essere più accettat* rispetto a corpi più grassi, fa un cattivo servizio al movimento. La vera intenzione di #bodypositivity è accettare e celebrare tutti i corpi, liber* da oppressione. Non riconoscendo le radici del movimento – quelle radici che sono donne e femme di Fat Black – non promuove la liberazione per tutt*.

Sgranocchiare e spremere il grasso dello stomaco e schiaffare un tag #bodypositivity su di esso non è liberazione. Ignorare i sistemi di supremazia bianca e anti-nero in relazione alla grassofobia non libererà tutti i corpi. La vera liberazione per tutt* è una riflessione di come i privilegi -non importa quanto questi privilegi siano consapevoli- possono ancora avvantaggiare alcun* e, d’altra parte, possono creare attivamente spazio per coloro che hanno corpi più emarginati.

Specismo e abilismo

L’alpaca Domino

Di pattrice jones

tradotto da: http://blog.bravebirds.org/archives/3225

Le persone che si preoccupano di giustificare il loro presunto diritto di sfruttare, rinchiudere nelle gabbie, uccidere e controllare la riproduzione di animali non umani di solito hanno un numero limitato di argomenti. Tra quelli più comuni c’è l’idea che solo gli umani abbiano delle capacità particolari e che questa superiorità nelle varie abilità autorizzi le persone a fare qualsiasi cosa vogliano agli animali non umani. Come ho sentito dire una volta dall’attivista per i diritti dei disabili Mary Fantaske: “Non è solo come l’abilismo; questo è l’abilismo.”

La coscienza, il senso dell’io, l’uso di strumenti, il linguaggio…tutte queste cose sono state presentate come abilità che dimostrano la superiorità umana e giustificano l’egemonia umana. Lasciamo da parte per un momento il fatto che molti animali non umani hanno, in realtà, le capacità che si dice siano una peculiarità dei soli umani (i corvi e le scimmie creano utensili, elefanti e ghiandaie esibiscono un senso dell’io, gli uccelli e le api comunicano tramite complesse coniugazioni di segnali, e persino gli uccelli, per non parlare di tutti i mammiferi, condividono con noi l’architettura cerebrale di base responsabile della coscienza). Abbiamo anche messo da parte il fatto che molti animali hanno abilità che non possediamo. Concentriamoci invece sulla logica dell’argomentazione: abbiamo l’abilità X, quindi siamo superiori e possiamo fare ciò che ci piace a coloro che non hanno questa capacità.

Questo è davvero un modo pericoloso di pensare. Le persone con disabilità sono state rinchiuse a vita, sterilizzate contro la loro volontà, usate come cavie senza consenso, costrette a lavorare senza stipendio, private dei diritti civili e sottoposte a molte altre dolorose vessazioni dovute a questo modo di pensare. Per fare solo un esempio, la nozione che la lingua dei segni non fosse realmente un linguaggio e che quindi i non udenti fossero subumani condusse direttamente alla disgregazione delle famiglie sorde, alla sterilizzazione forzata dei sordi, all’incarcerazione e all’asservimento dei giovani sordi, e molti altri abusi che sconvolgono la coscienza di chi apprende questa storia per la prima volta (se non conosci questa storia, o la storia della resistenza sorda a quella oppressione, ti suggerisco di iniziare con l’antologia Deaf World a cura di Lois Bragg.)

Questo esempio non solo illustra l’abilismo intrinseco nella difesa della supremazia umana basata sul concetto di capacità, ma evidenzia anche il rischio di definire “l’umano” per mezzo di una particolare abilità. Questo ci porta alla capacità più comunemente rivendicata come la ragione della superiorità e della supremazia umana: la razionalità.

Homo Sapiens significa letteralmente “uomo saggio” con i sapiens destinati a distinguersi da membri presumibilmente meno intelligenti del genere homo. A parte l’arroganza di pensare a noi stessi come i più intelligenti di tutti, questa definizione concentra la capacità cognitiva come la definizione stessa dell’umanità.

Nel proporre questo nome per la nostra specie, Carl Linnaeus si rifece ad Aristotele, che aveva chiamato “uomo” (intendendo con uomo il maschio) “l’animale razionale”. Le ecofemministe hanno da tempo identificato l’elevazione della ragione sull’emozione come uno dei fattori in una visione del mondo che eleva i maschi e l’umanità sulle donne e sulla natura; allo stesso modo, alcuni teorici critici della razza hanno dimostrato come la bianchezza sia incorporata nelle concezioni moderne dell’umano. A livello quotidiano, gli uomini sessisti spesso si presumono più razionali e meno emotivi delle donne, che sono anche disumanizzate in altri modi; i bianchi razzisti sostengono di essere intrinsecamente più intelligenti delle persone di colore, che sono anche disumanizzate in altri modi. E così, questa definizione di “umano” per mezzo della presunta superiorità delle nostre capacità cognitive non solo facilita la subordinazione degli animali e la discriminazione delle persone con disabilità, ma è un aspetto di presunte “altre” forme di oppressione come il razzismo e il sessismo.

Come discuterò a fondo nel mio prossimo libro, provvisoriamente intitolato “Human Error”, lo specismo non solo distorce il nostro punto di vista sugli animali non umani ma distorce anche il senso di noi stessi, in modi che possono rendere difficile per noi risolvere problemi come il cambiamento climatico e la violenza delle armi. Qualsiasi vegano che si è trovato in discussioni senza fine con mangiatori di carne che non si danno pace, indipendentemente da quante volte gli abbiate fatto notare le loro incoerenze logiche, è incappato nell’errore specista della “razionalità umana”. Se vogliamo veramente minare la supremazia umana, dovremo lavorare all’interno di un modello più realistico di ciò che motiva il comportamento umano, e ciò richiederà un ripensamento di ciò che intendiamo per “umano”. Nel frattempo, ecco alcune fonti di maggiori informazioni e idee sui legami tra l’abilismo e lo specismo:

-“The Oxen at the Intersection” di pattrice jones – Questo libro sulla lotta infruttuosa per salvare due buoi dopo che uno di loro è diventato disabile include un capitolo intitolato “Riti di disabilità” all’interno di una sezione più ampia intitolata “Intersezioni pericolose” ed è destinato ad essere un caso di studio di come pensare ecologicamente alla difesa degli animali.
-“Beasts of Burden” di Sunaura Taylor – Libro di memorie e parte di un’indagine accademica, questo libro di un’artista e attivista disabile sfida sia gli attivisti per i diritti degli animali che gli attivisti per i diritti dei disabili a lottare.

-Mary Fantaske in “Intersections Between Ableism & Speciesism (video) – Questa breve presentazione della conferenza del 2013 sui diritti umani di “Animal Rights” in “Guelph 2013” copre diverse idee chiave.

– “Aphroism” di Aph Ko e Syl Ko – Questa raccolta di post di blog di due neri vegani non affronta direttamente la disabilità, ma fornisce un’introduzione accessibile alle sfide antirazziste al concetto di umano.

Ma, un attimo, ho ancora una cosa da dire, o piuttosto da rivelare. Nel corso della discussione, ho parlato di Domino, un alpaca neuro-atipico la cui disabilità sembra essere correlata alla sua capacità di estendere l’amicizia e di prendersi cura dei residenti di altre specie, in particolare un maiale precedentemente chiamato Val e una giovane pecora traumatizzata chiamata Shadow.

Non è l’unico membro neuro-divergente della nostra comunità multi-specie. Ci sono anche io. Come ho detto durante l’evento, la co-fondatrice di “Vine” Miriam Jones e io ci siamo incontrate nel contesto di una lotta per i diritti dei disabili. Il nostro personale retribuito e i volontari principali includono molte persone con disabilità. Negli ultimi anni, ci siamo impegnate a identificarci come un’organizzazione guidata da LGBTQ, eppure non siamo state così entusiaste di essere un santuario degli animali gestito in parte da persone con disabilità. Perché? Potrebbe essere perché la maggior parte delle nostre disabilità non è nel regno della mobilità, ma piuttosto nel regno presumibilmente irrazionale della psiche?

Io posso parlare solo per me stessa. Non sono solo neuro-atipica, ma ho anche una significativa diagnosi di salute mentale e problemi persistenti con la memoria, probabilmente radicati nella lesione cerebrale traumatica precoce. Mi preoccupo anche mentre scrivo questo che rivelare queste cose mi porterà a essere stereotipata in modo da inibire la mia capacità di essere un difensore efficace per gli animali. Ma penso che andrò avanti e farò “coming out” perché abbiamo davvero bisogno di sfidare le idee abiliste costruite nello specismo, partendo dall’errore che gli umani “normali” sono principalmente animali razionali.

 

Le carceri non sono femministe

Marcha nocturna feminista. Foto: Pablo Ibáñez

Marcha nocturna feminista. Foto: Pablo Ibáñez

di C.A.M.P.A. (Colectivo de apoyo a mujeres presas en Aragon, Collettivo di solidarietà alle donne prigioniere d’Aragona)

Tradotto da http://arainfo.org/las-carceles-no-son-feministas/

Rispetto al caso di Laura Luelmo molte voci femministe hanno invitato alla sorellanza, a chiamare il fatto col suo nome (violenza di genere) a voler essere libere di tornare a casa (e non coraggiose nel farlo)…tutto ciò veniva accompagnato ancora una volta dalla richiesta del carcere o di pene più dure per i soggetti accusati delle azioni. La mediatizzazione dei crimini più terribili (e il suo impatto emotivo sulla società) crea un brodo di coltura perfetto per implementare politiche in materia penale, quello che conosciamo come populismo punitivo. Il populismo punitivo ha la sua base nel pensiero neoliberale secondo il quale le responsabilità sono individuali e la società è una somma di libere volontà, presumendo che non esistono condizioni materiali e che la nostra personalità non si costruisce a partire da interazioni sociali.

Istituire l’ergastolo nei casi di crimini sessuali non contribuirà a far cessare gli omicidi né le aggressioni su donne da parte di uomini; ciò che farà è rafforzare l’idea che le responsabilità sono esclusivamente individuali(1). L’internamento penitenziario, col suo carattere di istituzione totale, genera di per sé un alto livello di conflittualità. Il carcere – ricorrendo alla sua terminologia – non diminuisce il crimine e oltretutto non “ri-socializza” i/le condannati/e, cioè non migliora le loro condizioni sociali né personali, al contrario le deteriora. L’effetto dissuasivo della pena (a maggiore pena minor numero di delitti) è un mito. I crimini sono, nella stragrande maggioranza dei casi, prodotto di vuoti ed errori nella struttura sociale del sistema, tra cui l’educazione sessuale e affettiva, le precarie condizioni economiche, la mancanza di accesso al welfare eccetera. Perciò il castigo individuale non è utile nella soluzione e nel risanamento del danno.

Il sistema penitenziario riproduce e legittima le disuguaglianze strutturali sui cui si fonda. Noi del C.A.M.P.A. (Collettivo di Solidarietà alle Donne Prigioniere di Aragona) sosteniamo l’abolizione delle carceri come alternativa al mantenimento del sistema penitenziario il quale sostiene il peggioramento delle relazioni sociali e delle condizioni delle persone. La filosofa Angela Davis propone che le azioni per l’eliminazione di questi meccanismi punitivi instaurino poco a poco le proprie alternative al carcere (2).

Bisogna esigere un sistema che garantisca salute, lavoro, casa, etc. e alternative basate sulla cura e la protezione reale delle persone; un sistema che rivitalizzi l’educazione a tutti i livelli da un punto di vista antipunitivista e transfemminista. Ciò supporrebbe ad esempio sostenere una giustizia trasformativa, per mediare tra riparazione e riconciliazione con le persone coinvolte nel conflitto e la comunità, favorendo così la coesione e non la rottura del tessuto sociale. Piegando la facoltà di intervento nella società a nostro favore.

Coinvolgere la comunità

Emerge inoltre la necessità di sostituire il sistema penale (la relazione tra crimine e castigo), coinvolgendo la comunità come elemento necessario per il lavoro educativo e come spazio per generare legami e reti di aiuto. Il principale effetto negativo del giustizialismo (inasprire le pene, istituire l’ergastolo…) è che non si parte mai da un’analisi delle cause dei problemi sociali (supportato dalla menzogna che dice che è irrilevante la causa, e che se la pena è dura il delitto non verrà commesso di nuovo).

Il giustizialismo quindi prescinde dal femminismo, prescinde dalle cause e considera i crimini esclusiva responsabilità delle persone che li commettono e le uniche contromisure che si adottano in merito sono basate sul castigo e non sulla riparazione del danno.

Se parliamo della violenza maschilista come una serie di problemi individuali scollegati fra loro otterremo soltanto l’invisibilizzazione della loro reale causa: la struttura etero patriarcale che agisce come nesso del problema. Perciò sottoscriviamo le parole di Laia Sierra: “è legittimo, comprensibile e da rispettare che nel dolore si possa chiedere il ‘pugno di ferro’ contro i carnefici, ma l’empatia e la solidarietà con le vittime e con le sopravvissute non ci può far accettare che lo Stato attui riguardo ciò la sua politica criminale (3).

Non focalizzarsi sul castigo

A partire dai femminismi abbiamo alcune responsabilità. Dobbiamo ricercare una nuova logica, diversa da quella imposta dal sistema eteropatriarcale e cominciare a pensare al luogo in cui ci troviamo, in questo caso nel circuito del sistema penale.

Se ci si riferisce a noi come “donne aggredite” che vanno protette e che vivono nella paura, caute, insicure, e ci si colloca nella categoria delle vittime (anche da parte di certo femminismo) chi sarà e dove troveremo la nostra “entità salvatrice”? Nello Stato? Nel sistema penale? Nella giustizia? Negli uomini che ci aggrediscono? Sono questi i salvatori?

L’antropologa Rita Segato nel suo libro La guerra contra las mujeres scrive: “Questa costruzione coloniale moderna del valore residuale del destino femminile è ciò che dobbiamo smontare, contrastare e riprogrammare, perché è da questo schema binario e minorizzante che derivano non solo i mali che colpiscono la vita delle donne ma anche quelli che riguardano la società contemporanea nella sua interezza”.

Chi finisce in carcere?

Il giustizialismo, il punire individualmente e nella maniera più dura, si scontra frontalmente con la socializzazione, la collettività e con l’obiettivo di lavorare alle intersezioni che agiscono nei conflitti sociali in maniera proficua e vitale. Il punto è come educhiamo la società per comprendere il problema della violenza sessuale come un problema politico e non morale, come ben sottolinea Segato.

Pensare che il carcere sia necessario non è nient’altro che quel che ci hanno fatto credere fosse un tratto intrinseco alla vita e al nostro sistema politico e sociale. Per questo non è facile disfarci di questo supposto bisogno di punire e rinchiudere le persone per restare nell’ordine stabilito. In questo modo possiamo comprendere che si incarcerano le persone non per il delitto che commettono ma proprio per le loro condizioni sociali: poveri/e, dissidenti, marginali. Quando la rappresentazione simbolica della “malvagità” si spinge a definire mediaticamente un “Altro/a” come nemico, modifica le condizioni di visibilità di un problema che è strutturale e non individuale.

Il carcere pretende di occultare le persone detenute etichettandole come mostri delinquenti, in modo che generino indifferenza e repulsione nella società. Ciò non è altro che un modo di deresponsabilizzarci, dato che la cittadinanza si sente in tal modo estranea al criminale e i funzionari estranei al boia (4).

Il punto di vista abolizionista è difficile da gestire quando la cultura del castigo è radicata in tutti i fronti, tanto in quello degli oppressori quanto in quello delle oppresse. Ci basiamo da secoli su una cultura del castigo dell’Altro, dell’eretico, della strega, del pazzo, del delinquente, del mafioso, del pedofilo, del terrorista, insomma, del nemico. La cultura così istituita è, in sintesi, un elemento di addestramento e etichettatura che agisce attraverso il meccanismo peccato-punizione per produrre soggettività “a immagine e somiglianza” del funzionamento capitalista.

Si tratta, quindi, di continuare a seminare, pensare e costruire alternative e strategie contro i sistemi che ci opprimono e ci impediscono una vita degna e sostenibile e che, in definitiva, valga la pena di essere vissuta. È necessario che i femminismi si muovano in questo senso e non in altri. Mettendo i femminismi dalla nostra parte. Perché le carceri non sono femministe.

Note

  1. La violenza machista, una volta messa alle sbarre, si presenta come una eccezionalità individuale, separandola dalle pratiche sociali e dalle violenze quotidiane e convenzionali che la rendono possibile, invisibilizzando il carattere storico della società patriarcale e dell’attuale struttura sociale di relazioni di potere. Se vogliamo costruire un mondo più giusto, più umano, il carcere non serve nemmeno per i nostri peggiori nemici. Dobbiamo pensare a un’altra modalità di risoluzione dei conflitti che non passi per la logica giustizialista che punisce esclusivamente le persone e non si occupa delle condizioni che danno forma al conflitto”
    C.A.M.P.A., Come affrontare il caso de ‘La Manada’ da un’ottica transfemminista antigiustizialista
    https://campazgz.wordpress.com/2018/05/03/como-enfrentar-el-caso-de-la-manada-desde-un-feminismo-antipunitivista/disciplina y un control para poder ejercer el control sobre esa población

  2. Davis, A. Abolition Democracy: Beyond Prisons, Torture, and Empire, Seven Stories Press (October 1, 2005)

  3. Sierra, L. Populismo punitivo o como se instrumentaliza el dolor de las víctimas. http://www.pikaramagazine.com/2018/02/populismo-punitivo-o-como-se-instrumentaliza-el-dolor-de-las-victimas/

  4.  Guagliardo, V.: De los dolores y las penas. Ensayo abolicionista y sobre la objeción de conciencia. Traficantes de sueños, Madrid, 2013.

 

 

Come possiamo conciliare l’abolizione delle galere con il #MeToo?

In Italia il movimento femminista ci sembra non abbia attualmente una forte connessione con la lotta anti-carceraria. Per questo motivo vorremmo iniziare una ricerca e un confronto a partire dalla traduzione di questo articolo che spiega quali sono legami e risultati dell’intersezione tra femminismo e movimento abolizionista negli USA e perché le due lotte siano inscindibili. Abbiamo mantenuto il termine “abolizionismo” anche se in italia esso è perlopiù associato a movimenti istituzionalizzati, singoli o associazioni che aspirano all’eliminazione del carcere promuovendo però riforme consistenti in misure alternative alla detenzione. In questo testo, invece, con abolizionismo s’intende il rifiuto del carcere e della società carceraria, dunque una critica radicale all’esistente, posizione affine a quella di noi compagnx.

Tradotto da: https://filtermag.org/2018/09/25/how-can-we-reconcile-prison-abolition-with-metoo/

“Chiediamo ai movimenti di giustizia sociale di sviluppare strategie e analisi che affrontino sia la violenza dello stato che quella interpersonale, in particolare la violenza contro le donne. Attualmente, gli attivisti / movimenti che lottano contro la violenza dello stato (come i gruppi anticarcerari e contro la brutalità della polizia) spesso agiscono in isolamento da attivisti / movimenti che si occupano di violenza domestica e sessuale”. Queste parole furono scritte nel 2001 dall’organizzazione per l’abolizione della prigione, Critical Resistance e INCITE! Women of Colour Against Violence. [1] Gli ultimi 17 anni hanno visto un aumento dei gruppi e coordinamenti per l’abolizione delle carceri. In netto contrasto con i sostenitori della riforma carceraria, che spingono per migliorare le condizioni carcerarie ma ritengono che le carceri siano in definitiva necessarie per la sicurezza sociale, gli abolizionisti accusano le carceri stesse di essere luoghi di violenza tali da non poter mai essere adeguatamente riformate. Invece, le prigioni devono essere eliminate; così anche le condizioni che mandano le persone in prigione, incluse il razzismo, la povertà e le cause alla radice della violenza. In molte analisi sull’abolizione del carcere, tuttavia, si fa notare per la sua assenza un discorso su come affrontare la violenza di genere senza fare affidamento sulla polizia e le carceri. Allo stesso tempo, molte delle più importanti organizzazioni e movimenti che combattono la violenza domestica e sessuale continuano a fare affidamento su polizia e prigioni. All’indomani della condanna a sei mesi di carcere inflitta a Brock Turner, lo studente bianco di Stanford condannato per aver aggredito sessualmente una donna incosciente, gruppi femministi e attiviste hanno espresso indignazione per la brevità della condanna e chiesto la rimozione del giudice. “Punizioni più severe e condanne più lunghe sono sempre cadute più duramente sulle persone e le comunità di colore -devastandole-, pur fornendo poca sicurezza o prevenzione dalla violenza di genere”. Questo fare affidamento sulla criminalizzazione rafforza la violenza di stato, che non è solo perpetrata in modo schiacciate su uomini neri e marroni e poveri, ma sostiene anche un sistema che punisce le donne (cisgender e trans), gli uomini trans, le persone dal genere non conforme e intersessuali, anche quando loro stesse sono vittime della violenza. Abbiamo visto questo nel caso di Marissa Alexander, la donna che in Florida era stata inizialmente condannata a 20 anni di carcere dopo aver sparato un colpo di avvertimento per fermare l’aggressione del marito violento. Lo abbiamo visto nel caso di Ky Peterson, un uomo trans nero che sta scontando una pena detentiva di 20 anni dopo aver ucciso a morte l’uomo che lo aveva violentato.

Come siamo arrivate a questa divisione?

Nel 1994, il Congresso approvò il Violence Against Women Act (VAWA), che spinse la polizia a rispondere alle denunce di violenza domestica, violenza sessuale e altre violenze di genere. L’atto fu il risultato di anni di cause legali e di organizzazione da parte di molte femministe per costringere le forze dell’ordine a rispondere alla violenza di genere piuttosto che liquidarla come una questione interpersonale. In molte giurisdizioni, VAWA ha portato a leggi di arresto obbligatorie e a condanne detentive più punitive. Ha inoltre portato a politiche come i doppi arresti, in cui la polizia ha arrestato entrambe le persone. Alcune giurisdizioni condannano le vittime come testimoni materiali o impongono multe e minacciano una sopravvissuta con l’arresto se non coopera con l’accusa. (La città di Columbus, in Georgia, ha cambiato la sua politica di multe e arresti per la mancata cooperazione dopo una causa intentata da una sopravvissuta a un abuso, Cleopatra Harrison, e dal Southern Centre for Human Rights.) Il femminismo carcerario è il termine usato spesso per descrivere questo affidamento su un rafforzamento del controllo poliziesco, del perseguimento e della reclusione come soluzione primaria alla violenza di genere. In linea di massima, il femminismo carcerario considera le soluzioni alla violenza di genere attraverso la lente della classe media bianca, che ignora i modi in cui identità intersecanti, come razza, classe, identità di genere e status di immigrazione, rendono certe donne più vulnerabili alla violenza, inclusa la violenza di stato. Allo stesso tempo, l’incarcerazione delle donne è salita alle stelle. Nel 1980, le carceri e le prigioni della nazione detenevano 25.450 donne; 10 anni dopo, quel numero era quasi triplicato a 77.762. Nel 2000, quel numero era raddoppiato di nuovo a 156.044 e continua a crescere. A partire dal 2017, le prigioni e le carceri detengono 209.000 donne. (Questi numeri non includono donne detenute nelle prigioni per immigrate o nelle carceri minorili, o donne trans carceri maschili). Almeno la metà delle donne incarcerate ha denunciato violenze ancora prima dell’arresto. È anche vero che quasi il 90% delle persone incarcerate sono uomini (o identificati come uomini). Ma non tutte le attiviste femministe e anti-violenza adottano una soluzione carceraria. Per anni, attivisti e organizzazioni anti-violenza, come Beth Richie e INCITE! hanno sostenuto che l’aumento della criminalizzazione sostituisce l’abuso di un individuo con l’abuso da parte di forze dell’ordine, tribunali e prigioni mentre non fa nulla per affrontare le cause alla radice della violenza contro le donne. Lo abbiamo visto con Marisa Alexander, Ky Peterson e innumerevoli altre donne e persone transessuali. Nessuno sa quante migliaia di sopravvissute siano finite dietro le sbarre dopo che le forze dell’ordine non sono riuscite a garantire la loro sicurezza. Questo perché nessuna agenzia tiene traccia di questi dati. Le statistiche più recenti hanno quasi 20 anni, da un rapporto del Dipartimento di Giustizia del 1999 che affermava che quasi la metà delle donne nelle prigioni locali e nelle prigioni di stato erano state vittime di abusi prima del loro arresto. Ma, poiché le donne costituiscono circa il 10% della popolazione carceraria della nazione, molte delle analisi sull’incarcerazione di massa e sull’abolizione della prigione continuano a concentrarsi sugli uomini, un obiettivo che porta a un falso binario in cui gli uomini sono incarcerati e le donne sono vittime. È una divisione che esclude le persone (di qualsiasi genere) colpite sia dalla violenza interpersonale che da quella statale, e quindi non riesce a soddisfare i loro bisogni. Ho intervistato numerose sopravvissute alla violenza domestica imprigionate per essersi difese. Ancora e ancora, mi hanno detto che si sono rivolte alla polizia e al sistema legale, ed entrambi non sono riusciti a proteggerle. Forse la polizia ha portato via il loro aggressore per alcuni giorni, ma ciò non ha fermato la violenza. Forse i tribunali hanno emesso un ordine di protezione, un pezzo di carta che il loro abusatore ignorava in modo flagrante. Forse la polizia non ha fatto nulla. Forse il loro aggressore era la polizia. Lo stesso sistema legale che non è riuscito a proteggerle le ha poi punite per essere sopravvissute. In carcere, molte donne sono soggette a violenza, per mano di altre persone detenute, membri dello staff o per la stessa quotidianità carceraria. Allo stesso tempo, le organizzazioni per l’abolizione delle carceri continuano a riflettere l’incapacità della intera società di considerare i cambiamenti sociali e culturali come necessari per porre fine alla violenza di genere o sviluppare modi concreti per prevenire e affrontare la violenza domestica e sessuale nella vita quotidiana. “I due (piani, violenza di genere e violenza di stato ndr) non parlano davvero insieme”, dice Hyejin Shim. Shim lavora alle intersezioni tra violenza di genere e dello stato, sia come membro dello staff dell’Asian Women’s Shelter che come organizzatrice di Survived and Punished, un gruppo di base che sostiene sopravvissute alla violenza di genere criminalizzate e incarcerate. Sebbene gli sforzi per porre fine alla violenza di genere e all’abolizione del carcere siano spesso considerati incompatibili, Shim nota che “entrambi si concentrano sul porre fine alla violenza”, sia che la violenza provenga da un individuo, dallo stato o da entrambi.

Giustizia trasformativa

Un modo per affrontare la violenza interpersonale senza fare affidamento sulla violenza di stato è attraverso la giustizia trasformativa. La giustizia trasformativa si riferisce a un processo comunitario che affronta non solo i bisogni della persona che l’ha subita, ma anche le condizioni che hanno permesso questa violenza. In altre parole, invece di guardare l’atto (gli atti) di violenza in un contesto vuoto, i processi di giustizia trasformativa chiedono: “Cos’altro deve cambiare in modo che ciò non accada mai più? Che cosa deve accadere perché la sopravvissuta possa guarire?”. Non c’è una serie giusta o errata di passi da seguire nella giustizia trasformativa; invece, ogni processo dipende dalle persone e dalle circostanze. Shim osserva che le persone spesso si impegnano in processi di giustizia trasformativa, anche se non usano quel termine. Si uniscono per sostenere le persone sopravvissute nei loro ambienti, aiutandole a identificare ciò di cui hanno bisogno e come accedervi. Allo stesso tempo, Shim sottolinea che questi tipi di abilità sono spesso sottovalutate nelle cerchie organizzate. “Negli spazi di movimento, potresti avere una preparazione all’azione diretta o un corso di formazione per facilitatori, ma non uno per le capacità di lavorare attraverso i conflitti o sostenere le sopravvissute”, ha osservato. In questo momento #MeToo in cui più persone si fanno avanti con le loro esperienze di violenza sessuale e domestica, “il supporto necessario non c’è realmente o non è stato sviluppato”. Le organizzatrici anti-violenza hanno sviluppato risorse per contribuire a colmare queste lacune. Creative Interventions, un’organizzazione dedicata a fornire “risorse per le persone comuni per porre fine alla violenza”, ha sviluppato una guida online di 608 pagine sulle strategie per fermare la violenza interpersonale. Organizzatrici e sopravvissute agli abusi Ching-In Chen, Jai Dulani e Leah Lakshmi Piepnza-Samarasinha hanno compilato una zine di 111 pagine intitolata “The Revolution Starts at Home” (che più tardi è diventata un libro), che documenta i modi in cui le organizzatrici della giustizia sociale hanno affrontato i responsabili degli abusi. La guida di Creative Interventions, ad esempio, racconta come un centro di comunità culturale coreana di Oakland, in California, ha gestito un assalto sessuale, reso ancora più complicato da fattori interculturali. Nell’estate del 2006, il centro di Oakland ha invitato un insegnante di percussioni dalla Corea del Sud a insegnare in un laboratorio di batteria per una settimana. Una notte, ha aggredito sessualmente una degli studenti. Il centro di Oakland ha gestito il processo attraverso una serie di azioni, iniziando con una telefonata immediata al capo del centro di percussioni in Corea. Anche se “è stato culturalmente difficile per il gruppo coreano-americano fare richieste ai loro maggiori in Corea, tutti hanno deciso che era quello che doveva essere fatto”. Dopo che l’istituto coreano si è assunto la responsabilità e si è scusato, il centro di Oakland ha inviato una lista di richieste, tra cui l’impartizione di corsi di sensibilizzazione sull’assalto sessuale per tutti suoi membri, un impegno a mandare almeno una donna insegnante nei loro futuri scambi negli Stati Uniti, e una richiesta che l’insegnante scenda dalla sua posizione di comando per un periodo iniziale di sei mesi e partecipi alle sessioni di terapia femministe rivolte direttamente all’abuso. L’organizzazione di Oakland ha anche intrapreso azioni da parte sua, tra cui la fornitura di una serie di workshop sulla sensibilizzazione contro gli assalti sessuali per i membri del centro e membri di altri gruppi locali di percussioni, e dedicando il suo prossimo festival al tema della fuoriuscita dalla violenza sessuale. Con il consenso della vittima, i fatti relativi all’incidente sono stati stampati nel programma “come una sfida per la comunità ad assumersi la responsabilità collettiva per porre fine alle condizioni che perpetuano la violenza inclusa la collusione attraverso il silenzio”. La storia è lontana da un finale perfetto; la vittima (come preferiva essere chiamata, piuttosto che “sopravvissuta”) non è più ritornata nel centro culturale; il lungo processo sia di riflessione e di impegno istituzionale “ha indebolito l’energia e lo spirito dell’organizzazione e le amicizie che l’hanno tenuto insieme” e, quando l’insegnante di percussioni è tornato a partecipare ai festival in Corea del Sud, è stato visto con risentimento e sospetto dai visitatori americani coreani. Ma quando Liz, il presidente del centro, ha riflettuto in seguito sulla serie di eventi, ha detto: “Alcune persone ci hanno chiesto in seguito perché non abbiamo chiamato la polizia. Non era nemmeno un pensiero nella mente di nessuno. “Un altro capitolo di “The Revolution Starts at Home” (la fanzine) chiamato “assunzione di rischi: implementare strategie di responsabilità sociale di base” fornisce un altro esempio. Le autrici, un collettivo di donne di colore di Communities Against Rape and Abuse (CARA) – Alisa Bierria, Onion Carrillo, Eboni Colbert, Xandra Ibarra, Theryn Kigvamasud’Vashti e Shale Maulanaauthor – descrivono una serie di azioni intraprese da membri di un’alternativa comunità punk per affrontare le aggressioni sessuali di Lou, un uomo impiegato da un club popolare. Le autrici riportano che Lou “spingeva […] le donne a ubriacarsi e poi le costringeva a fare sesso contro la loro volontà”. Nelle loro discussioni su cosa fare, i membri della comunità “non riflettevano solo sulle esperienze dei sopravvissuti, ma anche su come la cultura locale abbia sostenuto un cattivo comportamento. “Ad esempio, il popolare settimanale alternativo spesso ha reso glamour la massiccia quantità di alcolici prevalenti nelle feste di Lou. Con il consenso delle sopravvissute, il gruppo ha progettato volantini che identificavano l’uomo e i suoi comportamenti, ha chiesto l’assunzione di responsabilità, ha criticato il giornale locale e suggerito di boicottare il club. In risposta, il giornale ha pubblicato un articolo in difesa dell’uomo, sottintendendo che, dal momento che le sopravvissute non avevano depositato accuse penali, le loro storie non erano credibili. Lou ha anche minacciato di denunciarle per diffamazione. Ma il gruppo ha continuato, lavorando con le sopravvissute a creare un documento che non solo condividesse le loro esperienze, ma articolasse anche un’analisi critica della violenza sessuale e della cultura dello stupro nella loro comunità e cosa intendessero per responsabilità della comunità. Hanno rilasciato la dichiarazione completa alla stampa e l’hanno pubblicata sul loro sito web, scatenando discussioni nella comunità musicale più ampia sulla violenza sessuale e la responsabilità. Lou ha smesso di essere invitato a feste ed eventi, i locali hanno iniziato a boicottare il club e le band fuori città evitato di suonare lì, spingendo Lou ad accettare di impegnarsi con il gruppo e negoziare un incontro faccia a faccia. Alla fine, comunque, non si è mai preso la responsabilità delle sue azioni. Il gruppo ha inoltre avviato un percorso per saperne di più sulla violenza sessuale, la sicurezza e la responsabilità, imparando a facilitare i propri seminari sulla sicurezza e la responsabilità e supportando il CARA e altre organizzazioni anti-violenza. “È un cambiamento fondamentale decidere di utilizzare le risorse per costruire la comunità che desideri [piuttosto] che spendere tutte le tue risorse combattendo il problema che vuoi eliminare”, hanno scritto gli organizzatori del CARA. Riflettendo di recente su questo scenario, Bierria, ora organizzatrce di Survived and Punished, ha osservato che “si è trattato di una potente contro-risposta a qualcosa di cui di solito non si parla”. Allo stesso tempo, ha sottolineato, “la responsabilità della comunità non è solo un processo di responsabilità. Sta creando condizioni all’interno della comunità che prevengono danni. “Può essere frustrante, ha riconosciuto. “Vogliamo [spesso] una soluzione più diretta. Ma le violenze sessuali e domestiche sono più complicate di così”. Negli ultimi due decenni, lei e altre hanno lavorato alle intersezioni della violenza di genere, della responsabilità della comunità e dell’abolizione del carcere, hanno documentato i loro processi, creando progetti e mappe stradali che lei e altre organizzatrici non avevano 20 anni fa. Questi esempi mostrano che i processi di responsabilità della comunità sono disordinati e raramente seguono un percorso uniforme. Spesso, tuttavia, mescolano e abbinano una serie diversa di strumenti alternativi che includono azioni sia per le organizzazioni che per gli individui. Consulenza per la persona che ha causato danni, rimozione dalle posizioni di comando, ammissione di colpa, scuse pubbliche e / o private, workshop e corsi di formazione e cambiamenti comportamentali specifici sono solo alcune delle richieste che le comunità possono fare. Indipendentemente dalle forme che assumono, continuare a esplorare alternative alla violenza di stato in risposta alla violenza di genere è un elemento essenziale dei movimenti per porre fine a entrambi.

[1] INCITE! has since changed its name to INCITE! Women, Gender Non-Conforming, and Trans people of Color Against Violence