Category Archives: traduzioni

8 marzo, da una prospettiva decoloniale

La decolonialità non può essere l’ennesima retorica che ci dia una nicchia all’interno dei femminismi occidentalocentrici, un’identità che completi la ‘diversità’ di quel femminismo.

Di Salma Amzian e Natali Jesús

All’interno delle genealogie delle diverse comunità razzializzate esistono molte donne che hanno analizzato l’intreccio delle loro oppressioni, individuando come ostacolo la modernità occidentale e il suo falso universalismo. Quest’ultimo cerca costantemente e in forme sempre nuove di produrre astrazioni e essenzialismi per mantenere l’invisibilizzazione dei/delle disumanizzate della terra. Queste donne hanno riconosciuto rapidamente, in diversi linguaggi, la complessità delle oppressioni contro cui dovevano lottare; senza utilizzare i termini odierni la loro lotta era contro la colonizzazione dei propri corpi, delle loro menti, dei loro popoli e territori.

Violenza razzista istituzionale derivata dalla Ley de Extranjería

La ley de extranjería legittima il razzismo istituzionale e controlla i processi di regolarizzazione, ma soprattutto quelli di irregolarizzazione e di esclusione sociale delle comunità ‘altre’, non spagnole e bianche.

Nel contesto spagnolo Fatiha El Mouali, economista, ricercatrice e attivista antirazzista ha denunciato l’insieme di violenza istituzionale, economica e politica derivate dalla Ley de Extranjería che subiscono le donne marocchine migrate nello Stato spagnolo. Questa legge “subordina la situazione legale delle donne migranti marocchine (e tutte quelle provenienti dalle ex-colonie) alla situazione del marito, nel caso in cui per esempio una donna stia entrando nel paese per ricongiunzione familiare o abbia ottenuto i documenti sposandosi; ecco perché il sistema di controllo migratorio opera con una logica contemporaneamente razzista e patriarcale”.

Fatiha racconta che “veniamo in contatto con un numero molto alto di casi di ‘irregolarità sopraggiunta’, come la chiamano loro, che sarebbe il caso ad esempio di donne che non possono rinnovare i documenti perché il loro marito non l’ha potuto fare. E ciò generalmente succede perché sono disoccupati. Abbiamo anche casi di famiglie che non possono rinnovare perché hanno cambiato casa e la loro abitazione attuale non soddisfa le misure che lo Stato esige per regolarizzarti. La legge stessa crea queste violenze e la struttura che le riproduce e qui entrano in gioco tutte le politiche di immigrazione”.

Nel caso delle donne marocchine, Fatiha raccoglie molte storie, con questioni e posizioni molto diverse, e ciascuna ha a che vedere con la ley de estranjería e con le sue conseguenze dirette o indirette. La logica sottostante a tutte queste situazioni è collegata a ciò che chiamiamo colonialità, ovvero con il mantenere i soggetti provenienti dalle ex-colonie al di sotto della linea dell’umano; si creano vite usa e getta come quella del ‘moro disoccupato’. Tutto ciò si ripercuote nella costruzione della donna ‘mora’ alla quale concediamo documenti solo in qualità di “moglie di” un uomo usa e getta. Il sistema relega la donna marocchina a un ruolo esclusivamente di cura, mentre la costruisce come sottomessa e inutile proprio per il fatto di svolgere quel ruolo. L’apparato ideologico che mantiene quest’ordine perverso è stato e continua a essere analizzato anche nel nostro contesto, per chi lo voglia leggere/ascoltare.

Questa violenza razziale istituzionale fatta di effetti quotidiani, materiali, è prodotta in prima istanza dai/dalle lavoratrici delle istituzioni deputate a controllare, soccorrere, aiutare, integrare le donne razzializzate/migranti. L’intervento sociale è uno strumento dello stato razzista per controllare le popolazioni non bianche.

“Un femminismo per tutte le donne” e la questione del razzismo

“Non siamo noi a dividere i movimenti, è che i movimenti stessi sono nati divisi e frazionati per le nostre realtà e necessità. Questo ha ritardato soluzioni più radicali alla nostra problematica perché abbiamo perso molto tempo delegittimandoci l’un l’alto e facendo a gara per chi avesse la ragione storica”
Aura Cumes

La sinistra bianca inizia a parlare sempre più di razzismo, anche se fatica a comprendere gli effetti reali dell’esistenza delle razze sociali e la violenza strutturale del razzismo di stato nei confronti delle comunità razzializzate e immigrate. Con il femminismo bianco succede la stessa cosa. I femminismi bianchi perpetuano l’essenzializzazione della donna e depoliticizzano gli interessi specifici della liberazione delle donne razzializzate e immigrate.

La categoria di donna come genere è già di per sé un termine coloniale. Lo hanno fatto presente diverse pensatrici come Oyeronke Oyewumi, la quale ha mostrato che anche le femministe “hanno camminato su un sentiero imperiale, aperto dal colonialismo e dal razzismo. Invece di essere coscienti del proprio vantaggio razziale si comportano come se la questione riguardasse l’evoluzione della propria cultura e per questo pretendono di civilizzare e salvare le donne africane”.

Chela Sandoval segnala che le donne razzializzate, a causa dell’oppressione di classe, genere, per la loro cultura, ma soprattutto per la razza, percepiscono che si possa loro negare l’accesso a una categoria di genere legittimata come quella della donna. Queste riflessioni contraddicono l’unità che le femministe bianche cercano erroneamente, così come la costruzione costante dell’omogeneizzazione; si focalizzano in un’oppressione come donne e dissidenti sessuali ma ignorano la differenza di razza, spesso coprendola con termini come sorellanza. Su questo ci avvertiva Audre Lorde mettendo in evidenza come “ignorare le differenze di razza tra donne e le implicazioni di queste differenze rappresenta la minaccia più grave alla mobilitazione comune”. Ci sarebbe da chiedersi se basti riconoscere le differenze per impegnarsi in una lotta decoloniale di donne.

Anche se negli ultimi anni abbiamo osservato un interesse nell’individuare le differenze – anche facendo un uso ‘sbiancato’ dell’intersezionalità – le richieste delle donne razzializzate si sono trasformate in un insieme senza importanza, in qualcosa di secondario. Inoltre lo pseudo riconoscimento delle differenze, il discorso dell’inclusione di donne razzializzate e migranti e la strumentalizzazione dell’intersezionalità hanno generato una specie di legittimità della sinistra bianca, mentre le nostre rivendicazioni sembrano essere una costante interferenza per il movimento ‘unificato’ delle donne bianche.

Le donne provenienti dall’immigrazione post-coloniale e le donne razzializzate nello stato spagnolo si trovano in una situazione molto specifica dinanzi alla violenza strutturale del sistema razzista e patriarcale. Non possiamo dimenticare ciò dice che Aura Cumer, pensatrice maya Kaqchikel: “fu sempre la colonizzazione ad avvicinare le donne bianche agli uomini per mezzo di un patto razziale, perché sebbene li divide la differenza di genere, li unisce il privilegio di razza”. In questo contesto mettiamo perciò in discussione l’alleanza ‘naturalizzata’ con le donne bianche, mentre vogliamo imparare dai femminismi neri e terzomondisti, che si allearono per i propri posizionamenti politici affini in merito all’oppressione di razza e che hanno costruito la propria coalizione attraverso impegni continui.

La disparità coloniale e l’oppressione razziale insinuano che la nostra liberazione causerebbe anche la perdita di potere delle donne bianche. Invece sono loro che devono rompere quel patto tacito con un sistema coloniale e uno Stato razzista, dominato dagli interessi capitalisti e imperialisti di cui hanno storicamente beneficiato e farla finita con queste logiche coloniali di lotta all’interno dello stato nazione. E unirsi invece a un reale progetto antisistemico, perché questo sistema perpetua la distruzione di ogni vita, di altre forme di sapere e di stare al mondo.

Nello stato spagnolo il femminismo bianco eurocentrico non ha smesso di agire. Il razzismo esercitato anche dalle femministe ha associato le donne razzializzate e immigrate a un patriarcato meno civilizzato, più volgare: conseguentemente siamo state inferiorizzate da un immaginario coloniale e civilizzatore. In questo contesto le donne razzializzate hanno esperienze comuni e sono capaci di sfidare e comprendere l’intero sistema strutturale oppressivo dello Stato in una dialettica con i propri fratelli e padri. La nostra voce è vitale, nel senso più letterale possibile.

Una prassi femminista decoloniale dall’Europa?

Arrivate a questo punto serve domandarsi: quale approccio abbiamo, qui e ora, noi donne migranti/razzializzate?

In generale ci troviamo a chiedere quote di rappresentazione all’interno del femminismo bianco e delle sue organizzazioni. Stiamo cioè colorando le narrative di liberazione moderna, legittimando la colonialità; o meglio, sperando che i movimenti di donne bianche con le loro narrazioni vogliano inserire nella loro agenda le nostre esperienze e richieste; riproducendo e legittimando l’assistenzialismo, assumendo e invisibilizzando il razzismo; aspettando che la femminista bianca di turno ci dia il permesso di portare l’hijab, di vivere le nostre vite, che trovi un modo di modellare le nostre esperienze di oppressione ai suoi schemi. Quando ci dicono che c’è posto per noi, chi stanno lasciando fuori o in cosa ci hanno trasformato? Stiamo forse cercando un riconoscimento individuale, elemosinando l’approvazione del/della bianco/a? Coinvolte in questa dinamica continuiamo ad alimentare la fascinazione per il/la bianco/a pretendendo di apparire astrattamente nei discorsi e nei progetti di emancipazione costruiti senza di noi e quindi contro di noi. Chiedere quote di rappresentazione si è già dimostrato inutile.

La domanda per noi è: per cosa lottiamo nel contesto spagnolo? Come ci organizziamo politicamente e strategicamente contro le oppressioni sistemiche che ci riguardano? Sicuramente non ci aspettiamo di trasformarci in qualche versione della donna bianca, né ancor meno dell’uomo bianco dominante. Il femminismo bianco esige che lo rendiamo compatibile con le nostre lotte antirazziste, di genere misto o non misto. Ciò che non possiamo permetterci a questo punto è imitare i metodi di liberazione femminista occidentalocentrici.

Rompere col processo di integrazione come pratica politica antirazzista comporta anche che mettiamo in discussione le forme di liberazione che abbiamo interiorizzato.

Un altro aspetto importante è trovare una strategia politica per lottare come donne razzializzate e migranti. Houria Bouteldja sottolinea l’importanza di comprendere bene contro quale egemonia lottiamo, e da dove origina la violenza. Non possiamo agire dalla stessa posizione di enunciazione delle donne bianche. Attraverso un’analisi più materialista e tenendo presente che sebbene le donne bianche sono vittime di violenza sono anche loro a livello strutturale quelle che opprimono il resto del mondo, comprese altre donne.

Nella lotta per un antirazzismo politico dobbiamo intendere il razzismo, il sessismo, le pratiche del capitalismo razziale e quelle imperialiste dello Stato come gerarchie collegate tra loro. D’altro canto se la sinistra bianca non lo capisce non potrà nemmeno comprendere come si costruiscono i discorsi delle donne razzializzate – né delle loro comunità o popoli colonizzati – dai quali nascono i loro movimenti. Se realmente lottiamo per una liberazione dobbiamo finirla con la fascinazione per l’occidente, che ancora ci lega a quelle narrazioni eurocentriche, e per il sistema fondato dall’uomo bianco attraverso la colonizzazione. Non è questo ciò che ci insegnano le nostre genealogie?

Ripensare l’eurocentrismo che struttura molti dei nostri spazi di lotta, così come rompere il silenzio, sono atti decoloniali. Dobbiamo abbandonare, se la nostra azione vuole essere davvero decoloniale, le pratiche che ci conducono solo a colorare la modernità, e che hanno come risultato soltanto la sua legittimazione e radicazione. Non dimentichiamoci che non siamo soltanto donne razzializzate.

Viviamo in una geografia europea e pertanto beneficiamo di questa civiltà di morte, liberale e imperialista, che si fonda e si rigenera sulla dominazione e sullo sfruttamento dei popoli del Sud – delle sue donne, dei suoi uomini, dei suoi bambini e bambine – e abbiamo una responsabilità nei confronti dei nostri popoli di origine.

La nostra critica è più complessa perché è la colonialità a ucciderci. Un progetto decoloniale in relazione alla lotta delle donne deve sviluppare un’altra politica e un’altra metodologia di liberazione. Dobbiamo riconoscere quando la nostra pratica politica si rende funzionale ai movimenti nati in seno alla modernità occidentale, quando si rende funzionale insomma alla colonialità.

La decolonialità non può essere un’ulteriore retorica che ci conceda una nicchia all’interno dei femminismi occidentalocentrici, un’identità che completi la ‘diversità’ di quel femminismo. Se ci sentiamo a nostro agio con quelle posizioni, tanto vale essere sincere con noi stesse e coi movimenti di uomini e donne del Sud che stanno costruendo alternative reali a questa civiltà di morte e smetterla di ‘sbiancare’ le loro lotte, i loro discorsi, le loro epistemologie.

Abbiamo grossi dubbi che il fine della decolonialità nata in quei territori serva a che noi, donne razzializzate che viviamo a Nord, possiamo inserirci meglio negli spazi bianchi.

Frasi come “io sciopero per quelle che non possono, per le migranti precarie senza documenti” per le nostre madri che non hanno letto i manifesti dello sciopero perché non sanno leggere e scrivere, per le nostre sorelle che non scioperano perché nessuna le ha invitate né le aspetta. Andare noi, dalle nostre posizioni di privilegio nei loro confronti, significa celebrare quel privilegio. Ancora di più quando, come sappiamo, lo sciopero è una strategia di lotta di uno spazio politico che non pensa da (né pensa a) le esperienze di quelle (nostre) donne. Noi che per la maggior parte non siamo più in quella situazione (anche se le nostre famiglie e amiche si) decidiamo di andare a quello sciopero per loro in un esercizio di universalizzazione delle strategie femministe bianche reinventate e relegittimate sui nostri corpi e nelle nostre pratiche, stavolta col nostro beneplacito. Smettiamo di celebrare la colonialità?

Fonte: https://www.elsaltodiario.com/1492/8m-perspectiva-decolonial

 

6 modi in cui il tuo attivismo per la giustizia sociale potrebbe essere abilista

di Carolyn Zaikowski

Incredibilmente, alcuni attivisti di sinistra ancora non riescono a riconoscere l’abilismo come un problema di giustizia sociale.

Ma dai 200.000 disabili uccisi durante l’Olocausto, alle orribili eredità dell’eugenetica e agli istituti come carceri per le persone disabili, all’attacco del 2016 contro le persone disabili in Giappone, sia la storia che il presente sono inondati da esempi di governi e individui che promuovono ideologie che mirano a mantenere un pool genetico “puro” e sano.

E come ogni altra oppressione, l’abilismo non prende semplicemente la forma di violenza “ovvia”. Le persone disabili vivono discriminazioni istituzionali nel lavoro e nell’istruzione; mancanza di rappresentanza nella politica, nell’arte e nei media; tassi estremamente elevati di abusi e negligenza; e pericolosi stereotipi.

L’abilismo è inoltre aggravato da fattori come il genere, la bellezza, la razza, la classe, l’età e il colonialismo, tra le altre oppressioni. Dovrebbe far parte di qualsiasi conversazione riguardante l’intersezionalità – e tuttavia, anche negli spazi di giustizia sociale, spesso non lo è.

I seguenti sono sei modi in cui vari attivisti di sinistra, dai liberali ai radicali a quelli che fanno persino affermazioni sulla “rivoluzione”, regolarmente non riescono a tenere sotto controllo l’abilismo.

1. Organizzazione di eventi in spazi non accessibili

Nei miei primi venti anni, sono stata coinvolta in diverse azioni antiguerra post 11 settembre. Prendevamo un autobus economico da Boston a New York o Washington DC per protestare e partecipare al training per tutto il fine settimana. Le chiese locali ci permettevano di dormire nel loro seminterrato o disseminat* sui banchi.

Questo mi sembrava molto anarchico e “fai-da-te” al momento. Ma ricordo un’amica che era più vecchia (in realtà non aveva ancora quarant’anni) che aveva problemi di dolore cronico e problemi gastrointestinali. Era stata invitata a viaggiare con noi e a parlare ad un evento. * san* e giovani organizzat* l’avevano guardata con sdegno, come se non fosse abbastanza punk rock, quando disse che queste soluzioni per dormire in una chiesa erano ageiste e abiliste.

Ho solo 33 anni, ma mi è stata diagnosticata la sindrome di Ehlers-Danlos (EDS). Non c’è alcuna possibilità che io ora possa prendere quell’angusta corsa in autobus o dormire su quel banco. Questo per non parlare di disabilità più “visibili” che richiedono cose come le sistemazioni in sedia a rotelle.

Troppo spesso, nel nome di un’etica del fai-da-te che bada a minimalismo e autosufficienza molto più del comfort e della salute, eventi “radicali” si svolgono in spazi che allontanano le persone con una vasta gamma di disabilità.

2. Sottintendere che la pubblica protesta sia l’apice dell’attivismo

La partecipazione a proteste pubbliche come marce e sit-in, e persino essere arrestati per atti di disobbedienza civile, è spesso implicitamente considerata l’apice dell’attivismo anti-oppressione. Tuttavia, al fine di partecipare in modo sicuro a molte di queste attività, è necessario essere fisicamente san* e potersi muovere autonomamente.

Questioni emotive e cognitive come disabilità dello sviluppo, autismo, ansia e DPTS possono anche giocare un ruolo nella propria capacità di protestare pubblicamente. Questo per non parlare dell’altra miriade di motivi per cui le persone potrebbero non essere in grado di presentarsi, come le preoccupazioni di essere una persona migrante senza documenti, la cura de* bambin*, la brutalità della polizia o la perdita del proprio lavoro.

Questo non significa che questi tipi di azioni non siano necessarie o utili; in effetti, sono alcune delle tattiche più importanti impiegate in varie lotte contro l’ingiustizia. Il problema sorge quando non esaminiamo le nostre ipotesi su quale sia l’attivismo legittimo e quando scartiamo tipi meno ovvi di cambiamento sociale che sono stati ugualmente importanti, incluso l’atto radicale di lasciarsi riposare tranquillamente quando oppress* e stanch*.

3. Moralizzare il trasporto alternativo

Ho sempre voluto essere l’ambientalista che era così radicale che camminava, pedalava e faceva l’autostop ovunque. Ma una volta, sono svenuta durante un lungo viaggio cercando di tenere il passo con * mie* amic* punk della bici. Un’altra volta vomitai e crollai.

Anni dopo aver rinunciato al ciclismo come mezzo di trasporto realizzabile, ho scoperto che, a causa dell’EDS, avevo disautonomia o disfunzione del sistema nervoso autonomo. Questo mi lascia con una pressione arteriosa anormalmente bassa, ampie variazioni della frequenza cardiaca, intolleranza al caldo e al freddo, problemi al tratto gastrointestinale e predisposizione a svenire. In breve, per me è impossibile essere una ciclista seria.

Ho amic* che hanno tagliato fuori le macchine della loro vita in modo impressionante, percorrendo chilometri in bicicletta ogni giorno con qualsiasi tempo. Sono lodevoli. Ho persino amic* che affermano che non viaggeranno mai a lungo, a meno che non sia da autostoppista o saltando sui treni, due modi di trasporto presumibilmente anticapitalisti.

Ma ogni moralizzazione sui trasporti alternativi deve essere mitigata dal riconoscimento che molte di queste modalità sono disponibili solo per persone normodotate e che, per definizione, se una “azione radicale” esclude le persone svantaggiate, potrebbe non essere così radicale.

Molte condizioni fisiche e mentali rendono le persone dipendenti da auto e furgoni per disabili. Non tutt* possono andare in bicicletta alla rivoluzione. Questo non significa che il trasporto alternativo non sia incredibilmente importante. Significa solo che abbiamo bisogno di una conversazione più sfumata su come si presenta il cambiamento sociale e su chi, presumibilmente, lo sta facendo o non lo sta facendo.

4. “Big pharma” e salute olistica

Dai finanziamenti controversi, alla medicalizzazione de* bambin*, ai test sugli animali, ci sono così tante critiche necessarie da fare all’industria farmaceutica. Alcune delle più convincenti e importanti provengono dalle stesse persone disabili.

Ma le persone che evitano i trattamenti olistici non sono sbagliate o ignoranti. Alcune morirebbero letteralmente senza i trattamenti tradizionali che subiscono. Altre sperimenterebbero ordini di sofferenza che semplicemente non capirai mai essendo estraneo al problema.

Sì, questo include droghe controverse come gli oppiacei e gli psicofarmaci che le persone di sinistra amano odiare. Se sei una persona che non ha mai sofferto di dolore cronico o debilitanti sintomi psichiatrici, ma ti ritrovi a predicare contro questi farmaci, fermati. Stai mostrando il tuo privilegio.

Inoltre, l’idea che la medicina alternativa sia intrinsecamente più pura o etica della medicina occidentale è pericolosa. Negli Stati Uniti, la medicina alternativa è essa stessa un’industria da 13 miliardi di dollari piena di prodotti non regolamentati che la gente paga con somme incredibili, di tasca propria.

La medicina alternativa negli Stati Uniti implica classismo e capitalismo nei propri modi molto specifici per trarre profitto da gruppi privati di diritti come le persone disabili e malate. Attualmente c’è quasi zero spazio nel discorso di sinistra negli Stati Uniti per questa preoccupazione molto legittima.

Come persona con EDS, ho sperimentato così tante frustrazioni con la medicina occidentale – e altrettante persone con corpo robusto e praticanti olistici che predicano consigli non informati, assurdamente costosi e talvolta pericolosi:

Fare yoga! (Lo yoga è controindicato per l’EDS, anzi, potrebbe avermi fatto del male.) Prendere integratori! (EDS è genetico e incurabile, gli integratori non possono cambiarlo più di quanto non possa il colore degli occhi.) Sei vegana e questo è il problema; seguire una paleodieta e mangiare brodo di ossa! (Sì, l’EDS ha manifestazioni muscoloscheletriche e “brodo di ossa” contiene la parola “osso”, ma sarebbe letteralmente altrettanto efficace legare le ossa di pollo alle mie braccia e recitare, “Fantastico, tutto guarito!”)

Persone di sinistra dotate di un corpo abile, la prossima volta che sentirete il bisogno di ablesplaining (Secondo il sito web “Urban Dictionary”, l’ablesplaining è “una ‘spiegazione’ condiscendente di ogni aspetto della disabilità da parte di qualcuno che non ha l’esperienza vissuta di essere disabile. L’opinione di un ablesplainer è spesso condivisa senza richiesta e con un senso di diritto grossolanamente gonfiato”N.d.T.) sui problemi di una persona disabile, predicare i mali della medicina occidentale, o dare consigli non richiesti su trattamenti olistici, fermatevi.

Le persone disabili non sono oggetti di scena nelle vostre crociate di salute olistica e anticapitalista. In realtà, sono le persone esperte. Non tu. Aiutare significa prendere il tuo posto come ascoltatore e studente invece di comportarsi sempre come insegnante.

5. Sorvegliare e attuare l’uso della retorica accademica

Ho frequentato un panel sul femminismo e l’arte in un college privato d’élite che è stato esplicitamente pubblicizzato come evento inclusivo per la comunità. Insegno in un college comunitario, dove molti dei miei studenti sono persone di colore, persone disabili e persone che non parlano correntemente l’inglese, quindi ne ho parlato con entusiasmo.

Inoltre, ho quasi invitato una conoscente che era una donna trans che vive in una città rurale conservatrice. Aveva passato la sua vita da bracciante e, dopo aver finalmente fatto coming out intorno ai sessant’anni, si sentiva così bullizzata e insicura che lasciò il lavoro. Non aveva letteralmente nessuna persona solidale, queer o femminista e ha lottato con disturbo bipolare, DPTS dipendenza.

Ho lasciato l’evento arrabbiata, del tutto sollevata dal fatto che nessun* di queste persone avesse accolto il mio invito a partecipare.

Mentre il panel era piuttosto vario in termini di razza, la persona più anziana del panel era quarantenne; era chiaro che era considerata una vecchia anarchica. Era abbastanza discutibile che nessun* nel panel avesse affrontato età o disabilità.

Inoltre molte persone del pubblico non accademico hanno posto domande in cui hanno provato, ma non sono riuscite a utilizzare correttamente le parole come eteronormatività, transmisoginia e cispatriarcato. Il panel si è trasformato in un “richiamo” esteso di queste persone, etichettandole come oppressori e lasciandole visibilmente scosse – anche se ciò che erano realmente era semplicemente non accademiche.

Immaginate se la suddetta donna trans, povera, “malata di mente” si fosse presentata e fosse stata colei che faceva quelle domande e che era umiliata in questo “richiamo” – una donna che non ha i requisiti del cittadino alla moda con educazione di lusso, ma che aveva un disperato bisogno di solidarietà. O un* qualsiasi de* mie* studenti universitari di comunità terapeutiche che hanno trascorso le loro vite accademiche lottando contro l’abilismo e/o razzismo e isolamento colonialista.

I termini e i concetti accademici sono importanti? Sì! L’uso purista di questi è più importante dell’inclusività e della compassione? Mai. Garantire spazi che centrano l’esperienza meno privilegiata deve venire prima – sempre.

Non ho mai avuto una condizione cognitiva, emotiva o fisica che richiedesse tempo o accomodamenti extra, o che mi impedisse completamente di frequentare la scuola. La mia educazione era nella mia lingua madre e quella lingua è dominante e colonialista. Eppure mi ci sono voluti diversi anni di studio intensivo per sentire che avevo iniziato a padroneggiare le sfumature di concetti come il ciseteropatriarcato.

Non è che l’accademico, “intellettuale” Inglese non abbia spazio; è che gli accademici hanno bisogno di riconoscerlo come un dialetto di privilegi e di misurarlo rispetto ai loro obiettivi quando organizzano eventi “di comunità”.

È il culmine di così tanti “ismi” – compreso l’inclusione – di presumere che il proprio rendimento intellettuale o accademico sia lo standard neutro sul quale tutt* dovrebbero misurarsi e nominare le persone su questa base.

Solo perché qualcun* non capisce completamente le tue parole, non significa che non è così oppress* o rivoluzionari* come te.

6. Ignorare e cancellare le persone con disabilità invisibili

Persone con disabilità relativamente visibili, come quelle che richiedono sedie a rotelle o stampelle, si imbattono in innumerevoli ostacoli sociali. Dall’implicito che devono essere completamente indifes* e depress*, alle supposizioni che debbano essere asessuati o non completamente adulti, all’idea che esistano per essere fonte d’ispirazione, queste persone incontrano un’ignoranza apparentemente senza fondo.

Le persone con “disabilità invisibili” combattono anche in modi unici. Le persone che amano, dottor*, collegh* di lavoro, alleat* e estrane* sottintendono regolarmente che i nostri sintomi sono esagerati o inventati e che non ci stiamo impegnando abbastanza nei nostri vari ruoli sociali. Dopo tutto non ci “ammaliamo”. Gli stereotipi su sesso, razza, età, classe e cultura possono esacerbare queste ipotesi.

Ma innumerevoli disabilità e malattie non sono accompagnate da un segnale esterno – da alcune stime, un pieno 96% diverse come cancro, DPTS, emicrania, IBS, malattia di Crohn, fibromialgia, HIV/AIDS, malattie mentali e disturbi cognitivi, epilessia, sclerosi multipla, malattie autoimmuni e altro ancora possono essere relativamente impercettibili a chi ne è estrane*.

Le persone che lottano con tali diagnosi hanno ragioni importanti per le quali potrebbero aver bisogno, ad esempio, di utilizzare le sedute per persone disabili o il bagno per persone disabili. Potrebbero dover saltare l’evento radicale che hai pianificato. È un atto per negare la loro voce, per tener loro nella posizione psicologica e sociale di doversi difendere.

Non dare per scontato che tu sia un esperto dell’esperienza soggettiva altrui della propria esistenza nel corpo, sia per quanto riguarda il genere, il sesso, l’abilità fisica e mentale, la razza, la cultura o qualsiasi altro fattore. Le società oppressive sono costruite, in parte, quando persone potenti formulano tali presupposti.

***

Questo elenco non è esaustivo.

Dal lessico abilista, al cattivo abilismo del movimento anti-vaccini, all’insensibilità intorno alla disabilità nei dibattiti sul diritto alla morte, ci sono innumerevoli arene in cui * attivist* mostrano accidentalmente il loro privilegio ignorando o decentrando coloro che non ne hanno.

Questo ottobre, per il mese di sensibilizzazione sulla disabilità, sfido tutt* * ribelli di sinistra abili a sviluppare la consapevolezza di dove si trovano in questa parte della matrice di privilegi e oppressione e di iniziare a educare se stessi e altr* verso una visione del mondo veramente inclusiva e compassionevole.

Fonte: https://thebodyisnotanapology.com/magazine/6-ways-your-social-justice-activism-might-be-ableist/?fbclid=IwAR2hIuKgzuEoiMNJEMtJu_eFeswNrnyDcf-2BxP01s5BM-avAOOAoiaw5pA

 

Non ci sarà libertà per tutti i corpi senza la liberazione di donne e femme grasse nere

Ho deciso di tradurre quest’articolo perché in Italia, più che in altri paesi, sono ancora troppo forti la discriminazione e i pregiudizi sul grasso. Anche in ambienti che consideriamo “liberati” e che in altri campi sono molto critici rispetto a ciò che viene promosso dal sistema, in questo caso risultano quietamente accondiscendenti rispetto alle informazioni che scienza e media forniscono, senza alcun tentativo -neppure goffo o incompleto- di analisi radicale, che possa connettere l’oppressione della grassezza ad altri sistemi di oppressione -penso soprattutto all’oppressione del genere, della razza, dell’abilismo. Per questo motivo anche in Italia ha preso piede il movimento body positivity che con la sua lettura bianca ed edulcorata di quello che è un vero e proprio squilibrio di potere finisce per perpetrare immaginari grassofobici e coltivare la grassofobia interiorizzata sia nelle persone grasse che nelle persone magre. SP

Da https://wearyourvoicemag.com/body-politics/bopoincolor/body-positivity-white-supremacy-fatphobia?fbclid=IwAR0NrQPCI7ePtIfMqi0ET2X4LzbzNy8d18GRkHpC9_3etVyTRAWeAS63AWI

Nel suo pezzo per la nostra campagna #BodyPositivityInColor, Sydney Greene scrive su come la comunità body positivity si basi e celebri cisgender, donne bianche sottili e cancelli così il motivo per cui abbiamo bisogno di accettazione del grasso, ignorando il lavoro di donne e femme grasse nere che hanno iniziato il movimento di accettazione del grasso come bisogno di liberazione.

Di Sydney Greene

Il movimento body positivity – che mira a difendere l’accettazione e la salute in ogni dimensione – ha lavorato molto nel modo in cui la società vede e accetta i corpi. Ma come ogni movimento sociale, le sue carenze sono radicate nella mancanza di riconoscimento delle persone grasse, che -nonostante la creazione del movimento per l’accettazione del grasso- continuano ad affrontare una tumultuosa battaglia perché i loro corpi continuano ad essere sottoposti a controlli, messi in discussione o semplicemente cancellati.

Il mese scorso, il commentatore culturale Ashleigh Tribble di AshleighChubbyBunny, ha scatenato una discussione necessaria e veritiera su come il movimento per la liberazione di tutti i corpi si è trasformato in un movimento imbiancato e cooptato, in cui il riconoscimento e l’accettazione di corpi grassi, in particolare quelli di donne e femme grasse nere, è scarsa. Le parole di Tribble erano basate sulla foto di una “Body Confidence Coach” di Instagram– una donna bianca e magra seduta su un letto e che si afferrava lo stomaco, sottolineando il “grasso” che si trovava nella sua parte centrale.

L’immagine è solo una delle migliaia di foto #bodypositivity simili sui social media. Con una rapida ricerca dell’hashtag su Instagram, troverai donne bianche per lo più sottili, che sfoggiano le loro cosce leggermente floride con la cellulite o che posano sfacciatamente in bikini a mangiare la pizza, il tutto in nome della liberazione. Nell’era di internet, il movimento di positività del corpo ha sfornato influencer e blogger che hanno sviluppato seguaci stile-culto costruendo i loro brand sulla body positivity, arrivando a migliaia di follower, offerte di libri e workshop su come “amare il tuo corpo”.

Ma per coloro che esistono al di fuori dello spettro di un corpo “slim thick“* –corpi curvy accettabili con cosce spesse, vita piccola e pancia piatta – questo cosiddetto movimento di empowerment e accettazione non ha accolto tutt* a braccia aperte, in particolare donne nere e femme particolarmente grasse che sono state le radici del movimento.

“Sono una voce forte per donne nere e femme grasse perché non sono questo”, ha detto Tribble a Wear Your Voice Magazine. “Le donne e le femme grasse sono sempre mammifere, ipersessualizzate, disumanizzate, usate per il momento comico o come esempi da non seguire, e io non esisto in nessuna di quelle realtà, quindi volevo mostrare qualcos’altro”.

Ma le forze della supremazia bianca, dell’anti-nero e della grassofobia si sono infiltrate in uno spazio un tempo accogliente per donne nere e femme grasse e l’hanno trasformato in uno spazio pesantemente commercializzato e grassofobico, deviando nettamente il movimento dal suo scopo originale. Il movimento di body positivity è stato originariamente scolpito in uno spazio dove l’accettazione e l’amor proprio – che sono spesso riservati a corpi bianchi, sottili e in forma – aveva tutto il diritto di essere riservato ai corpi emarginati (grassi, trans, queer, disabili, di colore). Molti “influencer” e “attivisti” di body positivity – in particolare quelli con corpi privilegiati – si sono concentrati nel movimento pur non riconoscendo la presenza di persone grasse e, cosa più importante, il lavoro di donne e femme grasse, che hanno dato a quelle influencer bianche la libertà di restare nei loro privilegi.

L’anno scorso, l’attrice Rebel Wilson –che ha parlato candidamente della body image– ha ricevuto critiche dopo aver affermato di essere stata la prima donna grassa a recitare in una commedia romantica, nonostante grasse donne nere come Queen Latifah e Mo’Nique avevano recitato in commedie romantiche mentre Wilson stava ancora lanciando la sua carriera di attrice nel 2002. Tuttavia Wilson ha ribadito la sua idea e ha poi sostenuto che si era creata solo una “zona grigia” con le due attrici perché o non potevano essere considerate plus size oppure gli studi che avevano gli attori potrebbero non aver fatturato i loro film come commedia romantica.

La risposta di Wilson è stata un debole tentativo di svalutare il lavoro che donne nere grasse avevano fatto con successo prima di lei e che ha spianato la strada a Wilson nel suo film nel 2019. È una narrazione che vediamo troppo spesso nel movimento della body positivity, e le donne bianche hanno bisogno di riconoscere e risolvere questo problema.

All’interno dei movimenti sociali nel corso della storia accade in modo ricorrente che un gruppo privilegiato si concentri sul fronte del movimento mentre intrappola altre voci marginalizzate alle spalle, ma contemporaneamente fa ancora affidamento sulle mani di quelle persone marginalizzate per fare tutto il lavoro. Nel discorso di Sojourner Truth “Ain’t I A Woman” alla Convention della destra femminile dell’Ohio nel 1851, Truth ha criticato la cancellazione delle donne nere nel movimento Abolition e nel movimento Suffrage. Truth ha sfidato le donne bianche del movimento Suffrage che hanno focalizzato il loro attivismo sulle esperienze vissute dalle bianche ed hanno escluso le esperienze delle donne nere.

Le parole di Truth possono essere valide anche nel movimento di body positivity. Le donne grasse nere e le femme come Sonya Renee Taylor, Stephanie Yeboah e Ashleigh Shackleford sono nomi che si perdono in un mare di blogger privilegiat* bianc* e magr* che vogliono che tu creda alla loro versione di body positivity -e non danno nemmeno credito alle donne che l’hanno iniziato, per non parlare della loro complicità nella supremazia bianca e nella grassofobia.

“È importante essere critic* verso le donne bianche e le loro carenze in questo movimento perché il loro coinvolgimento mantiene solo lo status quo”, ha detto Tribble. “A causa della loro posizione come standard di bellezza nella nostra società occidentale di supremazia bianca, non ha senso continuare ad essere centrat* su loro e sulle loro questioni in opposizione alle persone che si occupano di questioni a loro estranee, che restano marginalizzate dai sistemi di oppressione per non essere donne bianche e magre.”

Le persone lungo lo spettro possono avere difficoltà ad accettare i loro corpi e possono soffrire gli effetti della grassofobia come disturbi alimentari e problemi di immagine del corpo. Ma non riconoscere i propri privilegi all’interno del più ampio contesto del movimento di body positivity e il modo in cui il corpo di qualcun* può essere più accettat* rispetto a corpi più grassi, fa un cattivo servizio al movimento. La vera intenzione di #bodypositivity è accettare e celebrare tutti i corpi, liber* da oppressione. Non riconoscendo le radici del movimento – quelle radici che sono donne e femme di Fat Black – non promuove la liberazione per tutt*.

Sgranocchiare e spremere il grasso dello stomaco e schiaffare un tag #bodypositivity su di esso non è liberazione. Ignorare i sistemi di supremazia bianca e anti-nero in relazione alla grassofobia non libererà tutti i corpi. La vera liberazione per tutt* è una riflessione di come i privilegi -non importa quanto questi privilegi siano consapevoli- possono ancora avvantaggiare alcun* e, d’altra parte, possono creare attivamente spazio per coloro che hanno corpi più emarginati.

Venezuela: di fronte agli inganni

Redazione di El Libertario

[Nota introduttiva: portavoce anarchici di diverse parti del mondo sono stati concordi nel sollecitarci un testo che riassumesse da un punto di vista libertario quello che sta accadendo in Venezuela, in particolare per smascherare tutte le menzogne che gli autoritari di ogni tipo stanno diffondendo a riguardo. In risposta, abbiamo preparato quanto segue, che è stato già tradotto e diffuso in varie lingue, con l’intenzione tanto di esporre la nostra prospettiva quanto di smascherare le posizioni ingannevoli che sono state diffuse massicciamente su quanto sta accadendo in questo paese]

Quelli che ci leggono di sicuro avranno familiarità con le due diverse letture della situazione venezuelana promosse dalle due fazioni statali in guerra, ed è proprio a queste e alla loro identica narrazione ingannevole che qui ci riferiamo, cercando di chiarire uno scenario che si è cercato di confondere con strenui sforzi. Da un lato i difensori del capitalismo liberale e delle pagliacciate della democrazia rappresentativa, che presentano la crisi venezuelana come il risultato inevitabile della ricerca di qualsiasi alternativa alle loro ricette economiche e politiche; dal versante opposto, i paladini del capitalismo di Stato e del suo caricaturale socialismo autoritario; entrambe le parti impegnate sia ad autoriconoscersi come le uniche opzioni possibili per comprendere e proporre percorsi utili alla società venezuelana, sia a nascondere le loro enormi somiglianze quando si tratta di definire e applicare le strategie di oppressione e sfruttamento imposte sulla collettività e a favore dello Stato e del Capitale. Parlare dell’identità di base che esiste tra queste due interpretazioni, che si dicono l’una “democratica” e l’altra di “sinistra socialista”, risulterà antipatico a chi coltiva rapporti con qualsiasi delle due, ma su “El Libertario” abbiamo insistito nel presentare prove che dimostrino l’evidenza di questa tesi, ed è quello che stiamo facendo da molti anni. Così, per esempio, gli uni e gli altri blaterano di anticapitalismo come di un modello che definisce l’essenza stessa del regime bolivariano, quando basta ricordare come i governi di Chàvez e Maduro hanno fatto ripetuti appelli e stretto accordi con il capitale internazionale affinché partecipasse allo sviluppo del modello di sfruttamento estrattivo delle risorse naturali del Venezuela, una politica che si realizza con la proposta ufficiale di sfruttamento dell’Arco Minero dell’Orinoco, alla sua totale svendita ecocida, contando sull’appoggio silenzioso di quell’opposizione parlamentare che tanto tuona su altri temi, ma che con la sua tacita approvazione chiarisce che, qualora arrivasse al potere, non modificherebbe questo modello di sfruttamento e di saccheggio. Un altro tema in cui si riscontra questa coincidenza lo ritroviamo quando si vuole silenziare la caratterizzazione militarista che il governo Chàvez ha avuto fin dall’inizio e che si è approfondita nel corso degli anni. Soprattutto adesso, quando si negozia con le forze armate la fine del loro sostegno a Maduro, si offre loro impunità (mascherata da “amnistia”) per tutta la responsabilità che ricade su di loro rispetto alla repressione e alla corruzione caratteristiche di un regime di cui sono state un elemento chiave. Da parte delle due interpretazioni dominanti della crisi nazionale c’è un enorme sforzo affinché si ignori che, a partire dalla sua ascesa alla presidenza nel 1999, Chàvez ha dato una priorità alla presenza militare nelle attività di governo in un modo che non si vedeva in Venezuela dalla dittatura militare degli anni ’50. Questo predominio dei militari non ha cessato di aumentare durante tutta la durata del suo mandato, rafforzandosi ancora sotto Nicolàs Maduro a partire dal 2013, tanto che questa preponderanza è diventata una delle caratteristiche dittatoriali più evidenti di questo regime. Con la proclamata “transizione” che si immagina avvenga al più presto, lo stato d’animo tra il ceto politico di opposizione pronto ad appropriarsi del potere statale è di lasciare che l’élite militare si goda il bottino più sostanzioso di cui hanno goduto negli ultimi decenni, in modo che tanto i “democratici” quanto i “socialisti” si arrendano alla triste realtà del ricatto militarista che è stato imposto e cresce nel XXI secolo.

Intervento dei poteri esterni: ora lo vedi, ora non lo vedi

I sostenitori di uno e dell’altro schieramento si risentiranno che stiamo tralasciando un aspetto essenziale del conflitto che li oppone tanto ferocemente, e cioè la clamorosa denuncia che la fazione rivale sia un servile agente di interessi stranieri. Per l’opposizione di destra e socialdemocratica la malvagia presenza straniera è rappresentata in primo luogo dal regime dittaroriale cubano, che non solo è stato un parassita privilegiato dei profitti provenienti dalla rendita oggi traballante del petrolio venezuelano, ma anche un fattore decisivo nell’imporre un modello autoritario che cerca di seguire i passi di quello che governa a L’Avana; poi si menziona la Cina e l’aumento della sua influenza come finanziatore e creditore del governo venezuelano, e la Russia, con meno peso economico però con un sostegno politico militare rilevante; inoltre si fa riferimento alla presenza -oggi in calo come i proventi petroliferi che la sostenevano- di governi che hanno ottenuto benefici economici e/o politici dalle relazioni con lo Stato venezuelano; la stessa cosa riguarda i gruppi parastatali come la guerriglia colombiana, prima delle FARC e ora dell’ELN. Dal punto di vista chavista la Bestia Nera per eccellenza è l’imperialismo nordamericano, che con l’impresentabile leadership di Trump svolge a meraviglia il ruolo del cattivo secondo i canoni classici della propaganda marxista. Poi ci sarebbe tutta la schiera di lacchè, servi e soci minori degli Yankee. È curioso scoprire che entrambe le prospettive si basano su fatti certi e verificabili, di fronte ai quali l’altra parte compie il massimo sforzo di ignorarli, così che, ad esempio, la incontrovertibile e talvolta anche ostentata presenza di funzionari cubani nelle istituzioni militari e di sicurezza dello Stato pare un dato invisibile per alcuni, attitudine simile a quella degli altri di fingere di non conoscere gli accordi a interessi usurai che il governo Maduro ha fatto con le banche internazionali, una pretesa di ignoranza nella quale di sicuro si nasconde un accordo furtivo con i propri “inconciliabili” nemici.

Nota finale: limiti di spazio impediscono lo sviluppo di altri aspetti di questo argomento. Rimandiamo al blog di El Libertario http://periodicoellibertario.blogspot.com per avere informazioni e dettagli che rafforzino una visione alternativa.

Fonte http://periodicoellibertario.blogspot.com/2019/02/venezuela-frente-los-fraudes.html?m=1

Specismo e abilismo

L’alpaca Domino

Di pattrice jones

tradotto da: http://blog.bravebirds.org/archives/3225

Le persone che si preoccupano di giustificare il loro presunto diritto di sfruttare, rinchiudere nelle gabbie, uccidere e controllare la riproduzione di animali non umani di solito hanno un numero limitato di argomenti. Tra quelli più comuni c’è l’idea che solo gli umani abbiano delle capacità particolari e che questa superiorità nelle varie abilità autorizzi le persone a fare qualsiasi cosa vogliano agli animali non umani. Come ho sentito dire una volta dall’attivista per i diritti dei disabili Mary Fantaske: “Non è solo come l’abilismo; questo è l’abilismo.”

La coscienza, il senso dell’io, l’uso di strumenti, il linguaggio…tutte queste cose sono state presentate come abilità che dimostrano la superiorità umana e giustificano l’egemonia umana. Lasciamo da parte per un momento il fatto che molti animali non umani hanno, in realtà, le capacità che si dice siano una peculiarità dei soli umani (i corvi e le scimmie creano utensili, elefanti e ghiandaie esibiscono un senso dell’io, gli uccelli e le api comunicano tramite complesse coniugazioni di segnali, e persino gli uccelli, per non parlare di tutti i mammiferi, condividono con noi l’architettura cerebrale di base responsabile della coscienza). Abbiamo anche messo da parte il fatto che molti animali hanno abilità che non possediamo. Concentriamoci invece sulla logica dell’argomentazione: abbiamo l’abilità X, quindi siamo superiori e possiamo fare ciò che ci piace a coloro che non hanno questa capacità.

Questo è davvero un modo pericoloso di pensare. Le persone con disabilità sono state rinchiuse a vita, sterilizzate contro la loro volontà, usate come cavie senza consenso, costrette a lavorare senza stipendio, private dei diritti civili e sottoposte a molte altre dolorose vessazioni dovute a questo modo di pensare. Per fare solo un esempio, la nozione che la lingua dei segni non fosse realmente un linguaggio e che quindi i non udenti fossero subumani condusse direttamente alla disgregazione delle famiglie sorde, alla sterilizzazione forzata dei sordi, all’incarcerazione e all’asservimento dei giovani sordi, e molti altri abusi che sconvolgono la coscienza di chi apprende questa storia per la prima volta (se non conosci questa storia, o la storia della resistenza sorda a quella oppressione, ti suggerisco di iniziare con l’antologia Deaf World a cura di Lois Bragg.)

Questo esempio non solo illustra l’abilismo intrinseco nella difesa della supremazia umana basata sul concetto di capacità, ma evidenzia anche il rischio di definire “l’umano” per mezzo di una particolare abilità. Questo ci porta alla capacità più comunemente rivendicata come la ragione della superiorità e della supremazia umana: la razionalità.

Homo Sapiens significa letteralmente “uomo saggio” con i sapiens destinati a distinguersi da membri presumibilmente meno intelligenti del genere homo. A parte l’arroganza di pensare a noi stessi come i più intelligenti di tutti, questa definizione concentra la capacità cognitiva come la definizione stessa dell’umanità.

Nel proporre questo nome per la nostra specie, Carl Linnaeus si rifece ad Aristotele, che aveva chiamato “uomo” (intendendo con uomo il maschio) “l’animale razionale”. Le ecofemministe hanno da tempo identificato l’elevazione della ragione sull’emozione come uno dei fattori in una visione del mondo che eleva i maschi e l’umanità sulle donne e sulla natura; allo stesso modo, alcuni teorici critici della razza hanno dimostrato come la bianchezza sia incorporata nelle concezioni moderne dell’umano. A livello quotidiano, gli uomini sessisti spesso si presumono più razionali e meno emotivi delle donne, che sono anche disumanizzate in altri modi; i bianchi razzisti sostengono di essere intrinsecamente più intelligenti delle persone di colore, che sono anche disumanizzate in altri modi. E così, questa definizione di “umano” per mezzo della presunta superiorità delle nostre capacità cognitive non solo facilita la subordinazione degli animali e la discriminazione delle persone con disabilità, ma è un aspetto di presunte “altre” forme di oppressione come il razzismo e il sessismo.

Come discuterò a fondo nel mio prossimo libro, provvisoriamente intitolato “Human Error”, lo specismo non solo distorce il nostro punto di vista sugli animali non umani ma distorce anche il senso di noi stessi, in modi che possono rendere difficile per noi risolvere problemi come il cambiamento climatico e la violenza delle armi. Qualsiasi vegano che si è trovato in discussioni senza fine con mangiatori di carne che non si danno pace, indipendentemente da quante volte gli abbiate fatto notare le loro incoerenze logiche, è incappato nell’errore specista della “razionalità umana”. Se vogliamo veramente minare la supremazia umana, dovremo lavorare all’interno di un modello più realistico di ciò che motiva il comportamento umano, e ciò richiederà un ripensamento di ciò che intendiamo per “umano”. Nel frattempo, ecco alcune fonti di maggiori informazioni e idee sui legami tra l’abilismo e lo specismo:

-“The Oxen at the Intersection” di pattrice jones – Questo libro sulla lotta infruttuosa per salvare due buoi dopo che uno di loro è diventato disabile include un capitolo intitolato “Riti di disabilità” all’interno di una sezione più ampia intitolata “Intersezioni pericolose” ed è destinato ad essere un caso di studio di come pensare ecologicamente alla difesa degli animali.
-“Beasts of Burden” di Sunaura Taylor – Libro di memorie e parte di un’indagine accademica, questo libro di un’artista e attivista disabile sfida sia gli attivisti per i diritti degli animali che gli attivisti per i diritti dei disabili a lottare.

-Mary Fantaske in “Intersections Between Ableism & Speciesism (video) – Questa breve presentazione della conferenza del 2013 sui diritti umani di “Animal Rights” in “Guelph 2013” copre diverse idee chiave.

– “Aphroism” di Aph Ko e Syl Ko – Questa raccolta di post di blog di due neri vegani non affronta direttamente la disabilità, ma fornisce un’introduzione accessibile alle sfide antirazziste al concetto di umano.

Ma, un attimo, ho ancora una cosa da dire, o piuttosto da rivelare. Nel corso della discussione, ho parlato di Domino, un alpaca neuro-atipico la cui disabilità sembra essere correlata alla sua capacità di estendere l’amicizia e di prendersi cura dei residenti di altre specie, in particolare un maiale precedentemente chiamato Val e una giovane pecora traumatizzata chiamata Shadow.

Non è l’unico membro neuro-divergente della nostra comunità multi-specie. Ci sono anche io. Come ho detto durante l’evento, la co-fondatrice di “Vine” Miriam Jones e io ci siamo incontrate nel contesto di una lotta per i diritti dei disabili. Il nostro personale retribuito e i volontari principali includono molte persone con disabilità. Negli ultimi anni, ci siamo impegnate a identificarci come un’organizzazione guidata da LGBTQ, eppure non siamo state così entusiaste di essere un santuario degli animali gestito in parte da persone con disabilità. Perché? Potrebbe essere perché la maggior parte delle nostre disabilità non è nel regno della mobilità, ma piuttosto nel regno presumibilmente irrazionale della psiche?

Io posso parlare solo per me stessa. Non sono solo neuro-atipica, ma ho anche una significativa diagnosi di salute mentale e problemi persistenti con la memoria, probabilmente radicati nella lesione cerebrale traumatica precoce. Mi preoccupo anche mentre scrivo questo che rivelare queste cose mi porterà a essere stereotipata in modo da inibire la mia capacità di essere un difensore efficace per gli animali. Ma penso che andrò avanti e farò “coming out” perché abbiamo davvero bisogno di sfidare le idee abiliste costruite nello specismo, partendo dall’errore che gli umani “normali” sono principalmente animali razionali.

 

Le carceri non sono femministe

Marcha nocturna feminista. Foto: Pablo Ibáñez

Marcha nocturna feminista. Foto: Pablo Ibáñez

di C.A.M.P.A. (Colectivo de apoyo a mujeres presas en Aragon, Collettivo di solidarietà alle donne prigioniere d’Aragona)

Tradotto da http://arainfo.org/las-carceles-no-son-feministas/

Rispetto al caso di Laura Luelmo molte voci femministe hanno invitato alla sorellanza, a chiamare il fatto col suo nome (violenza di genere) a voler essere libere di tornare a casa (e non coraggiose nel farlo)…tutto ciò veniva accompagnato ancora una volta dalla richiesta del carcere o di pene più dure per i soggetti accusati delle azioni. La mediatizzazione dei crimini più terribili (e il suo impatto emotivo sulla società) crea un brodo di coltura perfetto per implementare politiche in materia penale, quello che conosciamo come populismo punitivo. Il populismo punitivo ha la sua base nel pensiero neoliberale secondo il quale le responsabilità sono individuali e la società è una somma di libere volontà, presumendo che non esistono condizioni materiali e che la nostra personalità non si costruisce a partire da interazioni sociali.

Istituire l’ergastolo nei casi di crimini sessuali non contribuirà a far cessare gli omicidi né le aggressioni su donne da parte di uomini; ciò che farà è rafforzare l’idea che le responsabilità sono esclusivamente individuali(1). L’internamento penitenziario, col suo carattere di istituzione totale, genera di per sé un alto livello di conflittualità. Il carcere – ricorrendo alla sua terminologia – non diminuisce il crimine e oltretutto non “ri-socializza” i/le condannati/e, cioè non migliora le loro condizioni sociali né personali, al contrario le deteriora. L’effetto dissuasivo della pena (a maggiore pena minor numero di delitti) è un mito. I crimini sono, nella stragrande maggioranza dei casi, prodotto di vuoti ed errori nella struttura sociale del sistema, tra cui l’educazione sessuale e affettiva, le precarie condizioni economiche, la mancanza di accesso al welfare eccetera. Perciò il castigo individuale non è utile nella soluzione e nel risanamento del danno.

Il sistema penitenziario riproduce e legittima le disuguaglianze strutturali sui cui si fonda. Noi del C.A.M.P.A. (Collettivo di Solidarietà alle Donne Prigioniere di Aragona) sosteniamo l’abolizione delle carceri come alternativa al mantenimento del sistema penitenziario il quale sostiene il peggioramento delle relazioni sociali e delle condizioni delle persone. La filosofa Angela Davis propone che le azioni per l’eliminazione di questi meccanismi punitivi instaurino poco a poco le proprie alternative al carcere (2).

Bisogna esigere un sistema che garantisca salute, lavoro, casa, etc. e alternative basate sulla cura e la protezione reale delle persone; un sistema che rivitalizzi l’educazione a tutti i livelli da un punto di vista antipunitivista e transfemminista. Ciò supporrebbe ad esempio sostenere una giustizia trasformativa, per mediare tra riparazione e riconciliazione con le persone coinvolte nel conflitto e la comunità, favorendo così la coesione e non la rottura del tessuto sociale. Piegando la facoltà di intervento nella società a nostro favore.

Coinvolgere la comunità

Emerge inoltre la necessità di sostituire il sistema penale (la relazione tra crimine e castigo), coinvolgendo la comunità come elemento necessario per il lavoro educativo e come spazio per generare legami e reti di aiuto. Il principale effetto negativo del giustizialismo (inasprire le pene, istituire l’ergastolo…) è che non si parte mai da un’analisi delle cause dei problemi sociali (supportato dalla menzogna che dice che è irrilevante la causa, e che se la pena è dura il delitto non verrà commesso di nuovo).

Il giustizialismo quindi prescinde dal femminismo, prescinde dalle cause e considera i crimini esclusiva responsabilità delle persone che li commettono e le uniche contromisure che si adottano in merito sono basate sul castigo e non sulla riparazione del danno.

Se parliamo della violenza maschilista come una serie di problemi individuali scollegati fra loro otterremo soltanto l’invisibilizzazione della loro reale causa: la struttura etero patriarcale che agisce come nesso del problema. Perciò sottoscriviamo le parole di Laia Sierra: “è legittimo, comprensibile e da rispettare che nel dolore si possa chiedere il ‘pugno di ferro’ contro i carnefici, ma l’empatia e la solidarietà con le vittime e con le sopravvissute non ci può far accettare che lo Stato attui riguardo ciò la sua politica criminale (3).

Non focalizzarsi sul castigo

A partire dai femminismi abbiamo alcune responsabilità. Dobbiamo ricercare una nuova logica, diversa da quella imposta dal sistema eteropatriarcale e cominciare a pensare al luogo in cui ci troviamo, in questo caso nel circuito del sistema penale.

Se ci si riferisce a noi come “donne aggredite” che vanno protette e che vivono nella paura, caute, insicure, e ci si colloca nella categoria delle vittime (anche da parte di certo femminismo) chi sarà e dove troveremo la nostra “entità salvatrice”? Nello Stato? Nel sistema penale? Nella giustizia? Negli uomini che ci aggrediscono? Sono questi i salvatori?

L’antropologa Rita Segato nel suo libro La guerra contra las mujeres scrive: “Questa costruzione coloniale moderna del valore residuale del destino femminile è ciò che dobbiamo smontare, contrastare e riprogrammare, perché è da questo schema binario e minorizzante che derivano non solo i mali che colpiscono la vita delle donne ma anche quelli che riguardano la società contemporanea nella sua interezza”.

Chi finisce in carcere?

Il giustizialismo, il punire individualmente e nella maniera più dura, si scontra frontalmente con la socializzazione, la collettività e con l’obiettivo di lavorare alle intersezioni che agiscono nei conflitti sociali in maniera proficua e vitale. Il punto è come educhiamo la società per comprendere il problema della violenza sessuale come un problema politico e non morale, come ben sottolinea Segato.

Pensare che il carcere sia necessario non è nient’altro che quel che ci hanno fatto credere fosse un tratto intrinseco alla vita e al nostro sistema politico e sociale. Per questo non è facile disfarci di questo supposto bisogno di punire e rinchiudere le persone per restare nell’ordine stabilito. In questo modo possiamo comprendere che si incarcerano le persone non per il delitto che commettono ma proprio per le loro condizioni sociali: poveri/e, dissidenti, marginali. Quando la rappresentazione simbolica della “malvagità” si spinge a definire mediaticamente un “Altro/a” come nemico, modifica le condizioni di visibilità di un problema che è strutturale e non individuale.

Il carcere pretende di occultare le persone detenute etichettandole come mostri delinquenti, in modo che generino indifferenza e repulsione nella società. Ciò non è altro che un modo di deresponsabilizzarci, dato che la cittadinanza si sente in tal modo estranea al criminale e i funzionari estranei al boia (4).

Il punto di vista abolizionista è difficile da gestire quando la cultura del castigo è radicata in tutti i fronti, tanto in quello degli oppressori quanto in quello delle oppresse. Ci basiamo da secoli su una cultura del castigo dell’Altro, dell’eretico, della strega, del pazzo, del delinquente, del mafioso, del pedofilo, del terrorista, insomma, del nemico. La cultura così istituita è, in sintesi, un elemento di addestramento e etichettatura che agisce attraverso il meccanismo peccato-punizione per produrre soggettività “a immagine e somiglianza” del funzionamento capitalista.

Si tratta, quindi, di continuare a seminare, pensare e costruire alternative e strategie contro i sistemi che ci opprimono e ci impediscono una vita degna e sostenibile e che, in definitiva, valga la pena di essere vissuta. È necessario che i femminismi si muovano in questo senso e non in altri. Mettendo i femminismi dalla nostra parte. Perché le carceri non sono femministe.

Note

  1. “La violenza machista, una volta messa alle sbarre, si presenta come una eccezionalità individuale, separandola dalle pratiche sociali e dalle violenze quotidiane e convenzionali che la rendono possibile, invisibilizzando il carattere storico della società patriarcale e dell’attuale struttura sociale di relazioni di potere. Se vogliamo costruire un mondo più giusto, più umano, il carcere non serve nemmeno per i nostri peggiori nemici. Dobbiamo pensare a un’altra modalità di risoluzione dei conflitti che non passi per la logica giustizialista che punisce esclusivamente le persone e non si occupa delle condizioni che danno forma al conflitto”
    C.A.M.P.A., Come affrontare il caso de ‘La Manada’ da un’ottica transfemminista antigiustizialista     https://campazgz.wordpress.com/2018/05/03/como-enfrentar-el-caso-de-la-manada-desde-un-feminismo-antipunitivista/disciplina y un control para poder ejercer el control sobre esa población

  2. Davis, A. Abolition Democracy: Beyond Prisons, Torture, and Empire, Seven Stories Press (October 1, 2005)

  3. Sierra, L. Populismo punitivo o como se instrumentaliza el dolor de las víctimas. http://www.pikaramagazine.com/2018/02/populismo-punitivo-o-como-se-instrumentaliza-el-dolor-de-las-victimas/

  4.  Guagliardo, V.: De los dolores y las penas. Ensayo abolicionista y sobre la objeción de conciencia. Traficantes de sueños, Madrid, 2013.

 

 

Abolire l’ICE finanziandolo

Di Scott Jay

tradotto da https://libcom.org/news/abolishing-ice-funding-it-07012019

Nonostante le promesse fatte di “Abolire l’ICE”, Alexandria Ocasio-Cortez e altri hanno votato per finanziarlo fin dal loro primo giorno di mandato.

Alexandria Ocasio-Cortez ha suscitato molto scalpore con la sua vittoria a sorpresa nel quattordicesimo distretto congressuale di New York l’anno scorso. Ancora più clamorosa fu la sua dichiarazione radicale di volere “Abolire l’ICE”, ovvero l’agenzia per l’immigrazione e le autorità doganali incaricata di radunare e deportare gli immigrati privi di documenti.
A luglio, scrissi con un po’ di scetticismo riguardo questo slogan proveniente da Ocasio-Cortez e ripreso da molti altri democratici.

Adesso possiamo iniziare a giudicare esattamente cosa significa nella pratica questo slogan.
Si scopre che lei, insieme all’intero gruppo parlamentare del Partito democratico, alla Camera dei Rappresentanti ha votato per finanziare l’ICE nel suo primo giorno di mandato.

Non è stato un voto per finanziare le attività della pubblica amministrazione, sospese per settimane perché Trump si rifiuta di firmare il bilancio fino a quando non ottiene finanziamenti per il muro sul confine con il Messico. Quello era un altro voto. No, la presidente della Camera Nancy Pelosi ha programmato un voto completamente separato unicamente per finanziare il Dipartimento della Sicurezza Nazionale. Questo è il dipartimento che sovrintende l’ICE e le protezioni doganali degli Stati Uniti. E questo disegno di legge è passato con il sostegno di tutti i membri del Congresso democratico, compresi i socialisti democratici Ocasio-Cortez e Rashida Talib, così come un certo numero di altri autoproclamati “abolizionisti” dell’ICE.

E sì, ci sono stati altri sostenitori della “abolizione dell’ICE” nel Partito Democratico negli ultimi mesi. Per alcuni mesi è sembrata esserci una crescente rinuncia a finanziare l’ICE nel partito, in quanto anche importanti politici democratici e probabili candidati alla presidenza come Elizabeth Warren e Kirsten Gillibrand hanno adottato lo slogan.

Ma è successa una cosa divertente. I democratici – e so che questo sarà uno shock per molti – si sono tirati indietro. Una proposta di legge fu presentata anche al Congresso, ma la Camera (allora dominata dai repubblicani) aveva già programmato un voto sul proprio disegno di legge, così i nostri aspiranti abolizionisti annunciarono che avrebbero votato contro la loro stessa proposta.

Erano tutte cazzate.

Sì, alla fine è venuto fuori che erano tutte cazzate.

Sfortunatamente, a questo giro non avremo nessuna analisi degli eventi da parte di Jacobin o The Nation, perché sono entrambi troppo impegnati a strombazzare questa falsa promessa per portare avanti l’interminabile campagna per far eleggere i loro compagni democratici. E così, purtroppo, siamo costretti ancora una volta a dover leggere la stampa capitalista per capire cosa stia realmente accadendo.

NBC News ha scritto poco prima delle elezioni di novembre che “Solo pochi giorni prima delle elezioni di medio termine, la questione”Abolire l’ICE” è quasi scomparsa dai radar”. Si è scoperto che quello che volevano fare era puntare il dito contro Trump – e quindi conquistare posti nelle prossime elezioni- piuttosto che trasformare il sistema del controllo sull’immigrazione negli Stati Uniti in modo radicale o anche soltanto superficiale. Alla fine i democratici hanno scoperto che puntare il dito contro l’ICE significava attaccare le forze dell’ordine perché in realtà, sono gli agenti dell’ICE o i poliziotti a far rispettare le leggi contro i migranti? E nessuno (nella politica del Partito Democratico) vuole attaccare i poliziotti.

Così lo slogan è stato abbandonato e nel primo giorno di uno dei Congressi più eterogenei nella storia degli Stati Uniti, i democratici hanno votato per finanziare l’ICE, il pattugliamento dei confini e il resto del Dipartimento della Sicurezza Nazionale (DHS). E se qualcuno volesse far notare come ICE e DHS non sono la stessa cosa, e che il DHS è più di un semplice ICE, è il benvenuto: spiegasse come il DHS ha contribuito così tanto al miglioramento dell’umanità. Attendiamo pazientemente.

Vale la pena notare quale sia stata l’efficace manovra di Nancy Pelosi, che ha messo fuori strada i suoi colleghi sia a destra che a sinistra. In particolare, il voto di riserva per il finanziamento del DHS – ma senza alcun finanziamento per il muro sul confine messicano – ha costretto molti repubblicani a votare no ai finanziamenti al DHS. Ha inoltre rafforzato le credenziali del suo partito come il miglior gestore della sicurezza nazionale, grazie al voto che sosteneva in maniera integrale la misura proposta. E chi avrebbe potuto votare no in questa situazione? Saresti dovuto essere davvero radicale per voler farlo. Meglio giocare in squadra e dare alla macchina contro l’immigrazione e la droga un giusto finanziamento.

Questo è il tipo di pensiero che venne fuori durante la disastrosa campagna di John Kerry nel 2004: candidandosi a presidente contro George W. Bush, dichiarò in un dibattito nazionale che avrebbe “dato la caccia e ucciso i terroristi”. Questo è il tipo di politica che si svolgerà nelle elezioni del 2020, con Pelosi in testa e il suo gruppo parlamentare che la segue diligentemente.

Ma forse questo era semplicemente un momento inopportuno per sollevare l’abolizione dell’ICE? Non proprio. Questo sarebbe stato un momento perfetto per i radicali (se volessero davvero essere radicali) per sabotare l’intera operazione e smascherare le politiche di Pelosi e del resto del Partito Democratico per quello che sono. Se solo lo avessero voluto fare davvero. Ma Ocasio-Cortez aveva già annunciato che non è quello che vuole fare in Parlamento, come ha dichiarato a Vanity Fair: “Ci sono alcune questioni in cui farò arrabbiare alcuni democratici se vedo che stanno cercando di restituire il proprio stipendio ai finanziatori di Wall Street. Ma questo non significa che sto andando a dare fuoco alla casa”. In altre parole, l’obiettivo è fare pressioni sui Democratici mentre sostengono le loro campagne elettorali e sostenere il loro continuo dominio sul movimento operaio e sulla Sinistra.

Alcuni potrebbero essere stati ispirati, o piuttosto ingannati, dal sit-in fatto da Ocasio-Cortez presso l’ufficio di Pelosi per chiedere un’azione rapida sul cambiamento climatico. Ma nemmeno questo è stato il colpo radicale alla leadership del Partito Democratico che sembrava. “Se Pelosi diventasse la prossima presidente della Camera”, ha detto Ocasio-Cortez ai manifestanti riuniti, “dobbiamo dirle che le abbiamo ridato la possibilità di mostrare e perseguire l’agenda più progressista che questo paese abbia mai visto riguardo l’ambiente”. Qualche giorno dopo, Ocasio-Cortez ha annunciato che avrebbe sostenuto Pelosi come prossimo presidente della Camera. La sua non era dunque una protesta contro Pelosi, anzi, era solo una mossa amichevole.

Raramente c’è stato un tale divario tra apparenza e sostanza, e non si vogliono qui denigrare le capacità di Alexandria Ocasio-Cortez. Può essere una grande comunicatrice delle idee socialiste quando lo vuole, ma diventa troppo deludente quando vuole essere una mediatrice, come accade troppo spesso. E mentre è bello sentirla parlare di un’aliquota massima del 70% sui ricchi, e che sarebbe ancora meglio vedere tali fondi andare verso programmi di assistenza sociale, spesso abbiamo bisogno di ricordare a noi stessi che le rivolte non avvengono perché le persone sono convinte che sia possibile una migliore politica fiscale. Le rivolte si verificano quando la gente comune non può più tollerare la vita com’è, quando non ci sono alternative o speranza nei poteri esistenti, quando non c’è fiducia nei due partiti o nei riformatori sociali che fanno grandi promesse che non riescono a mantenere. Questo è qualcosa per cui vale ancora la pena sperare.

 

I giovani guidano la resistenza in Sudan

Di Rabah Omer

tradotto da https://africasacountry.com/2018/11/youth-revive-resistance-in-sudan

La repressione statale non può competere con le forme innovative di attivismo tra i giovani del paese.

Quando parliamo della crisi della governance in Sudan, l’attenzione è solitamente limitata all’incompetenza e alla corruzione del partito al governo. Tuttavia, l’opposizione del National Umma Party (NUP) è vista con altrettanta sfiducia, a causa delle sue regolari alleanze con il regime, e inoltre, per la sua mancanza di visione, di un piano per affrontare i problemi del paese e per guidare un cambiamento significativo.

Dal momento in cui il National Congress Party (NCP) del presidente Omar el-Bashir ha preso il potere con un colpo di stato nel 1989 (dopo una scissione con i suoi partner del partito islamico), ha lavorato diligentemente per attuare un piano globale per eliminare tutte le forme di resistenza.

Bashir introdusse la politica di Altamkeen (potenziamento e consolidamento) e lanciò una serie di iniziative per assicurarsi la presa sulle risorse economiche e politiche del paese. Bashir ha iniziato mettendo al bando tutti i partiti politici, le associazioni professionali, i sindacati degli studenti e le attività civiche. Ha poi licenziato migliaia di persone non allineate al partito di governo dal servizio pubblico, compresi esercito e polizia. Per quanto riguarda la politica, il PCN ha annunciato la liberalizzazione degli scambi, le misure di privatizzazione, la revoca delle sovvenzioni sociali e i tagli alla spesa pubblica per i servizi.

L’obiettivo era quello di simulare le condizioni economiche che l’hanno avvantaggiato (assieme al Movimento Islamico) a metà degli anni ’70 -’80, quando ha beneficiato enormemente della corruzione e della speculazione derivante dalle politiche di liberalizzazione del Fondo Monetario Internazionale e di altri sostenitori occidentali. La liberalizzazione economica secondo il disegno del FMI è stata attuata rapidamente, determinando la privatizzazione dei principali nodi produttivi del paese. Il governo ha venduto imprese e società di proprietà pubblica in tutti i settori, come i trasporti, le comunicazioni e l’agricoltura, attraverso procedure corrotte che hanno favorito gli affiliati del partito.

La trasparenza e la responsabilità erano quasi assenti; il governo controllava il sistema bancario, limitando i prestiti ai soli fedelissimi del partito.

L’impatto sociale di queste politiche negli ultimi tre decenni è stato devastante. Come ogni paese che applica la liberalizzazione economica senza alcun accompagnamento e una pianificazione strategica, la polarizzazione della società sudanese – dove l’opulenta ricchezza dei pochi contraddice la povertà della maggioranza, insieme ai tagli alle spese mediche e scolastiche – è desolante. Inoltre, le guerre civili che hanno avuto inizio nel sud del Sudan e nel Darfur nei primi anni del 2000 hanno causato centinaia di migliaia di sfollati interni e un esodo di persone nella povertà a Khartoum e nei dintorni. Migliaia di cittadini sudanesi sono fuggiti dal paese.

I giovani in Sudan, quelli di età compresa tra i 15 e i 35 anni che costituiscono il 41% della popolazione, sono stati particolarmente colpiti. Coloro che non hanno sostenuto il partito al governo hanno trovato difficoltà a esprimere il loro potenziale. La disoccupazione giovanile era alta e la resistenza studentesca, per esempio, non era tollerata. Sindacati studenteschi, associazioni professionali e organizzazioni comunitarie/culturali sono stati infiltrati da quadri del governo, per assicurarsi che stessero seguendo la linea del partito. Il governo ha capito, attraverso l’esperienza, che questi ambienti erano terreno fertile per la resistenza e l’organizzazione della comunità. Ci sono voluti ulteriori passi per sopprimere le sfide lanciate al suo potere, introducendo restrizioni su dove gli studenti registrati potevano vivere (confinati nei campus), riducendo gli aiuti finanziari e limitando i trasporti nei campus. Il regime ha lanciato “Il progetto studentesco generatore di reddito” e ha promosso una campagna per “lavorare duramente”. L’accesso all’espressione sociale, culturale e politica era limitato, al di là di ciò che era controllato dal governo. E le sanzioni imposte dalla comunità internazionale hanno ulteriormente isolato il paese e i suoi giovani.

Attualmente, un problema centrale nel panorama politico è la mancanza di alternative. Il popolo sudanese diffida dell’opposizione e il regime sfrutta questa sfiducia dell’opinione pubblica per sopprimere gli sforzi dell’opposizione per mobilitarsi per il cambiamento; la gente guarda a modelli di cambiamento dal passato, ai movimenti rivoluzionari che hanno rovesciato due dittature e combattuto contro il colonialismo. In tal modo trascurano il fatto che nonostante tre decenni di repressione sotto el-Bashir, diverse forme di attivismo sono comunque emerse nel Sudan contemporaneo.

Storicamente, la grande potenzialità sociale del Sudan non è stata mai presa sul serio, o tanto meno considerata una fonte di forza. Generazioni di leader politici in Sudan furono educate e addestrate secondo il metodo del sistema coloniale, che mirava a creare élite e ad allontanare ulteriormente la politica dal quotidiano della maggioranza sudanese. La resistenza giovanile a queste divisioni imposte non è nuova, anzi ha precedenti storici risalenti agli anni ’80 presso l’Università di Khartoum. I tentativi della dittatura di infiltrarsi e di minare gli sforzi di chi affrontava l’autorità politica, attraverso gruppi di studenti, affiliati e attività, sono stati neutralizzati con successo da un gruppo di studenti che ha lanciato il movimento molto diffuso Alheyad (Neutralism), che chiedeva di trasformare la politica in Sudan. Il movimento ebbe successo politicamente ed economicamente; ha vinto le elezioni sindacali studentesche e prodotto un corpus significativo di pratica militante che ha cambiato significativamente il linguaggio dell’attivismo studentesco presso l’Università di Khartoum.

Il movimento Alheyad aveva molto in comune con le iniziative di strada contemporanee. Si basava sul social networking, aveva un’organizzazione fluida, rispondeva alle reali esigenze della società e forniva soluzioni pratiche. Ha finanziato le sue attività raccogliendo denaro da studenti, neolaureati e da reti più ampie della società civile. Cosa più importante, ha prodotto una profonda critica della politica in Sudan e ha incarnato ciò che la politica dovrebbe rappresentare nella società nel suo complesso. La dipendenza dal social networking facilitò le iniziative del movimento e proteggeva i suoi membri dalle vessazioni degli agenti di sicurezza governativi; ha reso facile raccogliere informazioni.

Il crollo di tre decenni di regole repressive e politiche di aggiustamento strutturale ha creato una crisi in Sudan che richiede una risposta adeguata. I giovani del paese si stanno mobilitando. Ad esempio, la privatizzazione dell’assistenza sanitaria significa che la cura di determinate malattie è un lusso piuttosto che un diritto. In risposta, un’iniziativa denominata Shar’i Alhawadith (Emergency Street) – per la strada di Khartoum da dove è iniziata – censisce i malati della comunità che non possono permettersi le loro medicine. Il gruppo raccoglie fondi attraverso i social media e le collette di strada, per aiutare a pagare questi farmaci. Un altro movimento, Adeel Almadares (Doing Good for Schools), raccoglie denaro per le rette scolastiche degli studenti e la manutenzione delle infrastrutture, nel caso di scuole che sono cadute in rovina. I gruppi sono mobilitati per rispondere alle crisi non appena si presentano. L’iniziativa Nafeer salva e sostiene le persone che sono state colpite dalle inondazioni. Fornisce riparo, cibo e manodopera per riparare le case danneggiate, mentre partecipa anche alla costruzione di un’infrastruttura di prevenzione delle alluvioni. Sadagat (denaro donato per aiutare gli altri) lavora durante il Ramadan per assicurare il pasto principale della giornata alle famiglie bisognose. Viene anche riconosciuta l’importanza di far rivivere la vivacità culturale e intellettuale della comunità. Mafroosh (Laid Out in the Open) organizza una fiera/scambio di libri mensili. È un popolare luogo di incontro per i giovani. Un’altra iniziativa è volta a riunire poeti e persone interessate nelle strade per recitare e celebrare la poesia.

Tutte queste iniziative hanno obiettivi distinti, ma anche caratteristiche chiave in comune. Innanzitutto, fanno affidamento su valori molto celebrati della società sudanese: rispondere prontamente alle esigenze degli altri, ad esempio. Se guardiamo al significato dei loro nomi, scopriamo che sono tutte parole tradizionali sudanesi usate per organizzarsi ad aiutare gli altri, che evidenziano l’altruismo e la dedizione ai membri della comunità. In secondo luogo, queste iniziative non hanno strutture sistematiche o un’organizzazione rigorosa; sono reti spontanee che si basano sulla volontà e sull’interesse delle persone che vogliono dedicarvisi volontariamente mettendo a disposizione il loro tempo e le loro energie. Ogni giovane sudanese che è mosso dall’urgenza dei bisogni degli altri è una potenziale risorsa per tali gruppi. Terzo, operano senza una posizione fissa. Si incontrano per strada, di solito tra le bancarelle dei venditori di tè, seduti sul banber (sgabelli tradizionali), che è un modo comune di socializzare e passare il tempo in Sudan. Fanno affidamento sulla natura radicata dei social network nella società sudanese. La sovrapposizione di famiglie allargate, vicini, parenti di vicini, amici e colleghi crea vari aggregati di conoscenze e facilita la condivisione delle informazioni. Questo è diventato ancora più efficiente con l’avvento della tecnologia e dei social media in particolare.

Queste iniziative giovanili sono potenti atti di resistenza e resilienza dato l’enorme stress e la mancanza di risorse con cui la maggior parte dei giovani sudanesi vive quotidianamente. Il fatto che siano spesso molestati e persino arrestati dalla polizia parla del loro coraggio e impegno. Coloro che vogliono immaginare un cambiamento e pensare il futuro del Sudan dovrebbero prendere in considerazione tali ricchezze presenti nella società.

Come possiamo conciliare l’abolizione delle galere con il #MeToo?

In Italia il movimento femminista ci sembra non abbia attualmente una forte connessione con la lotta anti-carceraria. Per questo motivo vorremmo iniziare una ricerca e un confronto a partire dalla traduzione di questo articolo che spiega quali sono legami e risultati dell’intersezione tra femminismo e movimento abolizionista negli USA e perché le due lotte siano inscindibili. Abbiamo mantenuto il termine “abolizionismo” anche se in italia esso è perlopiù associato a movimenti istituzionalizzati, singoli o associazioni che aspirano all’eliminazione del carcere promuovendo però riforme consistenti in misure alternative alla detenzione. In questo testo, invece, con abolizionismo s’intende il rifiuto del carcere e della società carceraria, dunque una critica radicale all’esistente, posizione affine a quella di noi compagnx.

Tradotto da: https://filtermag.org/2018/09/25/how-can-we-reconcile-prison-abolition-with-metoo/

di Victoria Law

“Chiediamo ai movimenti di giustizia sociale di sviluppare strategie e analisi che affrontino sia la violenza dello stato che quella interpersonale, in particolare la violenza contro le donne. Attualmente, gli attivisti / movimenti che lottano contro la violenza dello stato (come i gruppi anticarcerari e contro la brutalità della polizia) spesso agiscono in isolamento da attivisti / movimenti che si occupano di violenza domestica e sessuale”. Queste parole furono scritte nel 2001 dall’organizzazione per l’abolizione della prigione, Critical Resistance e INCITE! Women of Colour Against Violence. [1] Gli ultimi 17 anni hanno visto un aumento dei gruppi e coordinamenti per l’abolizione delle carceri. In netto contrasto con i sostenitori della riforma carceraria, che spingono per migliorare le condizioni carcerarie ma ritengono che le carceri siano in definitiva necessarie per la sicurezza sociale, gli abolizionisti accusano le carceri stesse di essere luoghi di violenza tali da non poter mai essere adeguatamente riformate. Invece, le prigioni devono essere eliminate; così anche le condizioni che mandano le persone in prigione, incluse il razzismo, la povertà e le cause alla radice della violenza. In molte analisi sull’abolizione del carcere, tuttavia, si fa notare per la sua assenza un discorso su come affrontare la violenza di genere senza fare affidamento sulla polizia e le carceri. Allo stesso tempo, molte delle più importanti organizzazioni e movimenti che combattono la violenza domestica e sessuale continuano a fare affidamento su polizia e prigioni. All’indomani della condanna a sei mesi di carcere inflitta a Brock Turner, lo studente bianco di Stanford condannato per aver aggredito sessualmente una donna incosciente, gruppi femministi e attiviste hanno espresso indignazione per la brevità della condanna e chiesto la rimozione del giudice. “Punizioni più severe e condanne più lunghe sono sempre cadute più duramente sulle persone e le comunità di colore -devastandole-, pur fornendo poca sicurezza o prevenzione dalla violenza di genere”. Questo fare affidamento sulla criminalizzazione rafforza la violenza di stato, che non è solo perpetrata in modo schiacciate su uomini neri e marroni e poveri, ma sostiene anche un sistema che punisce le donne (cisgender e trans), gli uomini trans, le persone dal genere non conforme e intersessuali, anche quando loro stesse sono vittime della violenza. Abbiamo visto questo nel caso di Marissa Alexander, la donna che in Florida era stata inizialmente condannata a 20 anni di carcere dopo aver sparato un colpo di avvertimento per fermare l’aggressione del marito violento. Lo abbiamo visto nel caso di Ky Peterson, un uomo trans nero che sta scontando una pena detentiva di 20 anni dopo aver ucciso a morte l’uomo che lo aveva violentato.

Come siamo arrivate a questa divisione?

Nel 1994, il Congresso approvò il Violence Against Women Act (VAWA), che spinse la polizia a rispondere alle denunce di violenza domestica, violenza sessuale e altre violenze di genere. L’atto fu il risultato di anni di cause legali e di organizzazione da parte di molte femministe per costringere le forze dell’ordine a rispondere alla violenza di genere piuttosto che liquidarla come una questione interpersonale. In molte giurisdizioni, VAWA ha portato a leggi di arresto obbligatorie e a condanne detentive più punitive. Ha inoltre portato a politiche come i doppi arresti, in cui la polizia ha arrestato entrambe le persone. Alcune giurisdizioni condannano le vittime come testimoni materiali o impongono multe e minacciano una sopravvissuta con l’arresto se non coopera con l’accusa. (La città di Columbus, in Georgia, ha cambiato la sua politica di multe e arresti per la mancata cooperazione dopo una causa intentata da una sopravvissuta a un abuso, Cleopatra Harrison, e dal Southern Centre for Human Rights.) Il femminismo carcerario è il termine usato spesso per descrivere questo affidamento su un rafforzamento del controllo poliziesco, del perseguimento e della reclusione come soluzione primaria alla violenza di genere. In linea di massima, il femminismo carcerario considera le soluzioni alla violenza di genere attraverso la lente della classe media bianca, che ignora i modi in cui identità intersecanti, come razza, classe, identità di genere e status di immigrazione, rendono certe donne più vulnerabili alla violenza, inclusa la violenza di stato. Allo stesso tempo, l’incarcerazione delle donne è salita alle stelle. Nel 1980, le carceri e le prigioni della nazione detenevano 25.450 donne; 10 anni dopo, quel numero era quasi triplicato a 77.762. Nel 2000, quel numero era raddoppiato di nuovo a 156.044 e continua a crescere. A partire dal 2017, le prigioni e le carceri detengono 209.000 donne. (Questi numeri non includono donne detenute nelle prigioni per immigrate o nelle carceri minorili, o donne trans carceri maschili). Almeno la metà delle donne incarcerate ha denunciato violenze ancora prima dell’arresto. È anche vero che quasi il 90% delle persone incarcerate sono uomini (o identificati come uomini). Ma non tutte le attiviste femministe e anti-violenza adottano una soluzione carceraria. Per anni, attivisti e organizzazioni anti-violenza, come Beth Richie e INCITE! hanno sostenuto che l’aumento della criminalizzazione sostituisce l’abuso di un individuo con l’abuso da parte di forze dell’ordine, tribunali e prigioni mentre non fa nulla per affrontare le cause alla radice della violenza contro le donne. Lo abbiamo visto con Marisa Alexander, Ky Peterson e innumerevoli altre donne e persone transessuali. Nessuno sa quante migliaia di sopravvissute siano finite dietro le sbarre dopo che le forze dell’ordine non sono riuscite a garantire la loro sicurezza. Questo perché nessuna agenzia tiene traccia di questi dati. Le statistiche più recenti hanno quasi 20 anni, da un rapporto del Dipartimento di Giustizia del 1999 che affermava che quasi la metà delle donne nelle prigioni locali e nelle prigioni di stato erano state vittime di abusi prima del loro arresto. Ma, poiché le donne costituiscono circa il 10% della popolazione carceraria della nazione, molte delle analisi sull’incarcerazione di massa e sull’abolizione della prigione continuano a concentrarsi sugli uomini, un obiettivo che porta a un falso binario in cui gli uomini sono incarcerati e le donne sono vittime. È una divisione che esclude le persone (di qualsiasi genere) colpite sia dalla violenza interpersonale che da quella statale, e quindi non riesce a soddisfare i loro bisogni. Ho intervistato numerose sopravvissute alla violenza domestica imprigionate per essersi difese. Ancora e ancora, mi hanno detto che si sono rivolte alla polizia e al sistema legale, ed entrambi non sono riusciti a proteggerle. Forse la polizia ha portato via il loro aggressore per alcuni giorni, ma ciò non ha fermato la violenza. Forse i tribunali hanno emesso un ordine di protezione, un pezzo di carta che il loro abusatore ignorava in modo flagrante. Forse la polizia non ha fatto nulla. Forse il loro aggressore era la polizia. Lo stesso sistema legale che non è riuscito a proteggerle le ha poi punite per essere sopravvissute. In carcere, molte donne sono soggette a violenza, per mano di altre persone detenute, membri dello staff o per la stessa quotidianità carceraria. Allo stesso tempo, le organizzazioni per l’abolizione delle carceri continuano a riflettere l’incapacità della intera società di considerare i cambiamenti sociali e culturali come necessari per porre fine alla violenza di genere o sviluppare modi concreti per prevenire e affrontare la violenza domestica e sessuale nella vita quotidiana. “I due (piani, violenza di genere e violenza di stato ndr) non parlano davvero insieme”, dice Hyejin Shim. Shim lavora alle intersezioni tra violenza di genere e dello stato, sia come membro dello staff dell’Asian Women’s Shelter che come organizzatrice di Survived and Punished, un gruppo di base che sostiene sopravvissute alla violenza di genere criminalizzate e incarcerate. Sebbene gli sforzi per porre fine alla violenza di genere e all’abolizione del carcere siano spesso considerati incompatibili, Shim nota che “entrambi si concentrano sul porre fine alla violenza”, sia che la violenza provenga da un individuo, dallo stato o da entrambi.

Giustizia trasformativa

Un modo per affrontare la violenza interpersonale senza fare affidamento sulla violenza di stato è attraverso la giustizia trasformativa. La giustizia trasformativa si riferisce a un processo comunitario che affronta non solo i bisogni della persona che l’ha subita, ma anche le condizioni che hanno permesso questa violenza. In altre parole, invece di guardare l’atto (gli atti) di violenza in un contesto vuoto, i processi di giustizia trasformativa chiedono: “Cos’altro deve cambiare in modo che ciò non accada mai più? Che cosa deve accadere perché la sopravvissuta possa guarire?”. Non c’è una serie giusta o errata di passi da seguire nella giustizia trasformativa; invece, ogni processo dipende dalle persone e dalle circostanze. Shim osserva che le persone spesso si impegnano in processi di giustizia trasformativa, anche se non usano quel termine. Si uniscono per sostenere le persone sopravvissute nei loro ambienti, aiutandole a identificare ciò di cui hanno bisogno e come accedervi. Allo stesso tempo, Shim sottolinea che questi tipi di abilità sono spesso sottovalutate nelle cerchie organizzate. “Negli spazi di movimento, potresti avere una preparazione all’azione diretta o un corso di formazione per facilitatori, ma non uno per le capacità di lavorare attraverso i conflitti o sostenere le sopravvissute”, ha osservato. In questo momento #MeToo in cui più persone si fanno avanti con le loro esperienze di violenza sessuale e domestica, “il supporto necessario non c’è realmente o non è stato sviluppato”. Le organizzatrici anti-violenza hanno sviluppato risorse per contribuire a colmare queste lacune. Creative Interventions, un’organizzazione dedicata a fornire “risorse per le persone comuni per porre fine alla violenza”, ha sviluppato una guida online di 608 pagine sulle strategie per fermare la violenza interpersonale. Organizzatrici e sopravvissute agli abusi Ching-In Chen, Jai Dulani e Leah Lakshmi Piepnza-Samarasinha hanno compilato una zine di 111 pagine intitolata “The Revolution Starts at Home” (che più tardi è diventata un libro), che documenta i modi in cui le organizzatrici della giustizia sociale hanno affrontato i responsabili degli abusi. La guida di Creative Interventions, ad esempio, racconta come un centro di comunità culturale coreana di Oakland, in California, ha gestito un assalto sessuale, reso ancora più complicato da fattori interculturali. Nell’estate del 2006, il centro di Oakland ha invitato un insegnante di percussioni dalla Corea del Sud a insegnare in un laboratorio di batteria per una settimana. Una notte, ha aggredito sessualmente una degli studenti. Il centro di Oakland ha gestito il processo attraverso una serie di azioni, iniziando con una telefonata immediata al capo del centro di percussioni in Corea. Anche se “è stato culturalmente difficile per il gruppo coreano-americano fare richieste ai loro maggiori in Corea, tutti hanno deciso che era quello che doveva essere fatto”. Dopo che l’istituto coreano si è assunto la responsabilità e si è scusato, il centro di Oakland ha inviato una lista di richieste, tra cui l’impartizione di corsi di sensibilizzazione sull’assalto sessuale per tutti suoi membri, un impegno a mandare almeno una donna insegnante nei loro futuri scambi negli Stati Uniti, e una richiesta che l’insegnante scenda dalla sua posizione di comando per un periodo iniziale di sei mesi e partecipi alle sessioni di terapia femministe rivolte direttamente all’abuso. L’organizzazione di Oakland ha anche intrapreso azioni da parte sua, tra cui la fornitura di una serie di workshop sulla sensibilizzazione contro gli assalti sessuali per i membri del centro e membri di altri gruppi locali di percussioni, e dedicando il suo prossimo festival al tema della fuoriuscita dalla violenza sessuale. Con il consenso della vittima, i fatti relativi all’incidente sono stati stampati nel programma “come una sfida per la comunità ad assumersi la responsabilità collettiva per porre fine alle condizioni che perpetuano la violenza inclusa la collusione attraverso il silenzio”. La storia è lontana da un finale perfetto; la vittima (come preferiva essere chiamata, piuttosto che “sopravvissuta”) non è più ritornata nel centro culturale; il lungo processo sia di riflessione e di impegno istituzionale “ha indebolito l’energia e lo spirito dell’organizzazione e le amicizie che l’hanno tenuto insieme” e, quando l’insegnante di percussioni è tornato a partecipare ai festival in Corea del Sud, è stato visto con risentimento e sospetto dai visitatori americani coreani. Ma quando Liz, il presidente del centro, ha riflettuto in seguito sulla serie di eventi, ha detto: “Alcune persone ci hanno chiesto in seguito perché non abbiamo chiamato la polizia. Non era nemmeno un pensiero nella mente di nessuno. “Un altro capitolo di “The Revolution Starts at Home” (la fanzine) chiamato “assunzione di rischi: implementare strategie di responsabilità sociale di base” fornisce un altro esempio. Le autrici, un collettivo di donne di colore di Communities Against Rape and Abuse (CARA) – Alisa Bierria, Onion Carrillo, Eboni Colbert, Xandra Ibarra, Theryn Kigvamasud’Vashti e Shale Maulanaauthor – descrivono una serie di azioni intraprese da membri di un’alternativa comunità punk per affrontare le aggressioni sessuali di Lou, un uomo impiegato da un club popolare. Le autrici riportano che Lou “spingeva […] le donne a ubriacarsi e poi le costringeva a fare sesso contro la loro volontà”. Nelle loro discussioni su cosa fare, i membri della comunità “non riflettevano solo sulle esperienze dei sopravvissuti, ma anche su come la cultura locale abbia sostenuto un cattivo comportamento. “Ad esempio, il popolare settimanale alternativo spesso ha reso glamour la massiccia quantità di alcolici prevalenti nelle feste di Lou. Con il consenso delle sopravvissute, il gruppo ha progettato volantini che identificavano l’uomo e i suoi comportamenti, ha chiesto l’assunzione di responsabilità, ha criticato il giornale locale e suggerito di boicottare il club. In risposta, il giornale ha pubblicato un articolo in difesa dell’uomo, sottintendendo che, dal momento che le sopravvissute non avevano depositato accuse penali, le loro storie non erano credibili. Lou ha anche minacciato di denunciarle per diffamazione. Ma il gruppo ha continuato, lavorando con le sopravvissute a creare un documento che non solo condividesse le loro esperienze, ma articolasse anche un’analisi critica della violenza sessuale e della cultura dello stupro nella loro comunità e cosa intendessero per responsabilità della comunità. Hanno rilasciato la dichiarazione completa alla stampa e l’hanno pubblicata sul loro sito web, scatenando discussioni nella comunità musicale più ampia sulla violenza sessuale e la responsabilità. Lou ha smesso di essere invitato a feste ed eventi, i locali hanno iniziato a boicottare il club e le band fuori città evitato di suonare lì, spingendo Lou ad accettare di impegnarsi con il gruppo e negoziare un incontro faccia a faccia. Alla fine, comunque, non si è mai preso la responsabilità delle sue azioni. Il gruppo ha inoltre avviato un percorso per saperne di più sulla violenza sessuale, la sicurezza e la responsabilità, imparando a facilitare i propri seminari sulla sicurezza e la responsabilità e supportando il CARA e altre organizzazioni anti-violenza. “È un cambiamento fondamentale decidere di utilizzare le risorse per costruire la comunità che desideri [piuttosto] che spendere tutte le tue risorse combattendo il problema che vuoi eliminare”, hanno scritto gli organizzatori del CARA. Riflettendo di recente su questo scenario, Bierria, ora organizzatrce di Survived and Punished, ha osservato che “si è trattato di una potente contro-risposta a qualcosa di cui di solito non si parla”. Allo stesso tempo, ha sottolineato, “la responsabilità della comunità non è solo un processo di responsabilità. Sta creando condizioni all’interno della comunità che prevengono danni. “Può essere frustrante, ha riconosciuto. “Vogliamo [spesso] una soluzione più diretta. Ma le violenze sessuali e domestiche sono più complicate di così”. Negli ultimi due decenni, lei e altre hanno lavorato alle intersezioni della violenza di genere, della responsabilità della comunità e dell’abolizione del carcere, hanno documentato i loro processi, creando progetti e mappe stradali che lei e altre organizzatrici non avevano 20 anni fa. Questi esempi mostrano che i processi di responsabilità della comunità sono disordinati e raramente seguono un percorso uniforme. Spesso, tuttavia, mescolano e abbinano una serie diversa di strumenti alternativi che includono azioni sia per le organizzazioni che per gli individui. Consulenza per la persona che ha causato danni, rimozione dalle posizioni di comando, ammissione di colpa, scuse pubbliche e / o private, workshop e corsi di formazione e cambiamenti comportamentali specifici sono solo alcune delle richieste che le comunità possono fare. Indipendentemente dalle forme che assumono, continuare a esplorare alternative alla violenza di stato in risposta alla violenza di genere è un elemento essenziale dei movimenti per porre fine a entrambi.

[1] INCITE! has since changed its name to INCITE! Women, Gender Non-Conforming, and Trans people of Color Against Violence

L’attivismo politico marocchino e le virtù di una visione a lungo termine

di Patrick Snyder

Tradotto da http://www.jadaliyya.com/Details/38095/Moroccan-Political-Activism-and-the-Virtues-of-Taking-the-Long-View

Le rappresentazioni convenzionali sulle questioni politiche in Medio Oriente e Nord Africa tendono sempre ad oscillare tra estremi. Preso in una sorta di “Paradosso del Comma 22” (di fronte alle numerose opportunità non è possibile effettuare alcuna scelta N.d.T), l’attivismo politico nella regione è, nelle parole dello studioso iraniano Asef Bayat – “dannato se fa e dannato se non lo fa”, o è “irrazionale” e “aggressivo”, oppure è “apatico” e “morto” -. Questa tendenza alla divisione binaria dell’attivismo politico è ancora più evidente quando si guarda alla produzione scientifica sulla “Primavera Araba” e, in particolare, alla spiegazione del perché la maggior parte dei regimi autoritari della regione sia riuscita a sopravvivere. Tanti articoli e libri sono stati scritti sull’argomento negli ultimi sette anni, ma la spiegazione più comune attribuisce una continuità autoritaria a una serie di fattori chiave: forze armate frammentate o leali al potere, aumento del protezionismo e del “rentierismo”, una parte di repressione, e nel caso del Marocco, della Giordania e dei regni del Golfo, la speciale “legittimità” della monarchia. Secondo queste analisi la “Primavera araba” è finita, i suoi risultati conosciuti e l’attivismo politico nella regione ripristinato ai livelli di inerzia “pre-Primavera Araba”.

Tale visione viene in parte da una predilezione dello studio delle élite e delle istituzioni politiche formali, tuttavia lascia poco spazio per catturare tutte le ampie sfaccettature della contestazione popolare, il flusso e il riflusso dell’attivismo politico al di fuori del cerchio della politica delle élite, dei partiti politici, e delle (imperfette) elezioni. In altre parole, la fretta di “etichettare” i casi e i “risultati” finali oscura tutti i più importanti cambiamenti nelle relazioni tra stato e società che gli eventi di sette anni fa hanno accelerato e impone una teleologia dei complessi processi sociali e politici non facilmente quantificabili e percepibili dalla superficie. Questi processi sono ancora in corso e non sono iniziati da zero nel 2011. Quindi, per studiosx e attivistx sensibili alla base della contestazione popolare nella regione, la cosiddetta “primavera araba” è un termine improprio – né interamente Arabo (come nel caso dell’attivismo Amazigh in Marocco e Algeria) – non limitato alla primavera del 2011. Allo stesso tempo in moltx hanno spiegato le mobilitazioni della “Primavera araba” attraverso il linguaggio razionalista delle proteste a cascata e dell’aggiornamento degli interessi, una lettura del tutto fuorviante. In effetti, come chiarisce lo studioso di scienze politiche Marc Lynch, “non si è trattato semplicemente della scoperta di alcuni limiti ma la trasformazione degli interessi soggiacenti e dell’ideale concernente la legittimità morale dei regimi” che spingeva gli attori ad unirsi alle proteste – qualcosa che rivela molto sul “cambiamento delle identità e dei valori, piuttosto che informare sul calcolo di rischi e opportunità”. In altre parole, per moltx, le proteste del 2011 hanno alterato le percezioni di ciò che è possibile, ciò che è legittimo e ciò che è moralmente giusto –un mutamento di identità e credenze normative che rimangono coerenti e generative del futuro attivismo politico, anche nel caso della presenza di un’autorità formale autoritaria.

Lo Hirak del Rif e il campo da gioco alterato dell’attivismo marocchino

La cosa positiva nel guardare sul lungo termine le analisi degli effetti della “Primavera araba” – o di quelle che potrebbero essere meglio definite come “le rivoluzioni della dignità” – forse è rappresentata meglio dal Marocco di oggi. Dal 2016, un movimento di protesta importante, significativo e con forme di protesta in evoluzione chiamato Hirak del Rif ha attanagliato il regno. Le richieste del Hirak per l’uguaglianza politica, economica e sociale hanno avuto una forte eco in un paese dove le molestie, le umiliazioni e l’impunità – o hogra – dei funzionari di stato è molto diffusa e la diseguaglianza economica persistente. Queste realtà attestano l’inefficacia di decenni di liberalizzazione economica, delle iniziative sostenute dall’Occidente, della liberalizzazione apparente e delle riforme politiche, come quelle attuate sulla scia delle proteste di sette anni fa. Mentre i leader del Hirak sono stati incarcerati e condannati a pene severe, e la portata delle proteste sembra essere diminuita, il movimento Hirak è solo una parte di un movimento che non mostra segni di indebolimento. Con le parole del giornalista marocchino Reda Zaireg, mentre i cittadini comuni si sentono disincantati dalla “democratizzazione” in stallo, dall’ampliamento delle diseguaglianze e dalla crescita dell’oppressione, “sempre più cose vengono chiamate adesso con il loro nome”. Ci sono altri segni di una maggiore volontà di sfidare lo status quo nonché dell’emergere di forme di attivismo politico difficili da cooptare o reprimere.  Ad esempio, il boicottaggio prolungato – e chiaramente efficace – di alcuni dei maggiori marchi commerciali del Marocco, ovvero l’acqua Sidi Ali, la Centrale Danone e la benzina Afriquia. Mentre in parte si basa sulla protesta per l’aumento dei prezzi, il boicottaggio ha anche una connotazione politica evidente, poiché una parte importante delle grandi imprese commerciali marocchine o è detenuta dal re attraverso i suoi fondi di partecipazione, o da uomini politici e delle élite rispettosi del Palazzo. Per esempio, nonostante alcune delle società prese di mira sono possedute dal re stesso, fino a qualche anno fa egli deteneva una partecipazione anche nella Centrale Danone, che cedette nel 2015. Inoltre, il conglomerato petrolifero e di gas Afriquia è posseduto da Aziz Akhnnouch, alleato del Palazzo e dall’attuale ministro dell’agricoltura il cui partito, l’Unione degli indipendenti nazionali (RNI)ha giocato un ruolo fondamentale nel blocco politico durato parecchi mesi che si è concluso con la fine del mandato di Benkirane, del partito islamista al potere (Partito della giustizia e dello sviluppo, o PJD). Una personalità, quest’ultima, dal carisma e dalla popolarità difficilmente tollerabile per il Palazzo. I boicottaggi sono ugualmente un modo di esprimere la collera di fronte all’aumento del costo della vita in un paese paese in cui, malgrado la crescita macroeconomica relativamente positiva, le ineguaglianze economiche persistono e rimangono tra le più elevate della regione. La campagna di boicottaggio si sta svolgendo contemporaneamente a un altro movimento di attivismo politico guidato dai social media: una campagna contro le violenze sessuali in Marocco. Chiamata “Masakatsh” (Io non sto zitta), la campagna si è diffusa tra la popolazione marocchina, rompendo con una cultura di tolleranza e di indifferenza verso coloro che sopravvivono alle molestie sessuali. Nel momento in cui una nuova legge contro le molestie sessuali è recentemente entrata in vigore, le critiche hanno messo in evidenza come questa non sia assolutamente sufficiente – per esempio, la sua formulazione resta vaga, è di difficile applicazione e non riesce a interdire completamente il matrimonio dei minori. La campagna è stata lanciata in parte al momento dell’arresto per stupro in Francia della pop star marocchina Saad Lamjarred – è la terza accusa del genere che gli viene rivolta – e i/le marocchinx hanno usato i social media per pressare le radio a non mandare più in onda le sue canzoni. Il caso di Khadija, una 17enne marocchina che è stata rapita e violentata psicologicamente e fisicamente da un gruppo di uomini, ha anche contribuito a mobilizzare i/le sostenitrici della campagna, con notizie e immagini della giovane ragazza diffuse nei social media nelle recenti settimane. Nonostante il fatto che “Masaktach” e il boicottaggio siano molto differenti nella loro origine e nei loro obbiettivi, rappresentano tutti e due la forza e il dinamismo della sfera della contestazione politica pubblica in Marocco, sette anni dopo gli appelli alla dignità e alla libertà scoppiati nella regione mediorientale e nordafricana. Queste nuove forme di attivismo politico si svolgono in un ambiente mediatico nazionale che si è considerevolmente evoluto nel corso di questi due ultimi decenni, in parte grazie a un più grande accesso a internet e ai deboli tentativi di liberalizzazione politica. I media indipendenti, come Le Journal e Lakome, si sono moltiplicati alla fine degli anni ’90 e negli anni 2000 e hanno aiutato a contribuire alla formazione dell’ambiente politico che ha lanciato il Movimento del 20 febbraio 2011. Tuttavia, all’interno di regimi autoritari ibridi come il Marocco, tali media indipendenti fanno difficoltà, con le parole della studiosa Fadma Ait Mous e dello studioso Driss Ksikes, a trascendere il “momento liberale” nel quale sono stati fondati, soccombendo all’intimidazione politica, alla repressione o alla cooptazione. Tuttavia, qualunque sia la fine di ogni giornale indipendente, è sempre più difficile per ogni regime autoritario censurare le informazioni non favorevoli online o bloccare delle campagne con connotazioni politiche. In effetti, il mese scorso, le informazioni diffuse in Marocco riguardo la morte di una studentessa di diritto, Hayat Belkacem (che viveva nel Rif in rivolta N.d.T), di 20 anni, assassinata dalla marina marocchina mentre cercava di scappare dal regno hanno generato una protesta importante durante una partita di calcio a Tetouan. Gli spettatori gridavano il loro desiderio di rinunciare alla cittadinanza marocchina. Più o meno nello stesso tempo l’Associazione Marocchina per i Diritti Umani, la più grande organizzazione indipendente del paese, diffondeva la notizia di una manifestante uccisa dalla polizia durante un corteo per i diritti delle proprietà collettive. Così, mentre il governo sostiene che la vittima, Fadila, sia morta a causa di un attacco cardiaco, testimoni oculari e la stessa AMDH dicono che è morta strangolata da una bandiera marocchina, un evento tragico e inquietante dal forte simbolismo. Questi esempi, che sono solo quelli più recenti, non sono enumerati per indicare la preminenza del ruolo dei social media nella promozione della democrazia: queste situazioni suggeriscono che gli/le attivistx marocchinx continuano ad adattarsi a un ambiente mediatico alterato nel quale le informazioni sensibili sul piano politico possono essere condivise rapidamente e in maniera larga. Particolare molto importante per controllare la narrazione e fare nascere dei dubbi sui racconti ufficiali del regime. Nell’insieme, questi esempi si aggiungono al sentimento crescente che le strategie collaudate dal regime in materia di divisione e di repressione non bastano più a contenere lo scontento popolare e costituiscono un avvertimento per gli analisti politici concentrati in maniera ossessiva sui partiti politici, le élite e le classi dirigenti. La fine dei tentativi di liberalizzazione superficiale, a cominciare dalla nomina nel 1998 di un Primo ministro dell’opposizione, ha fatto ben poco alla “democratizzazione” del Marocco. La conseguenza di ciò, come scrive la scrittrice Mounia Bennabi-Chraibi, è la diminuzione del potere e della rilevanza dei partiti e delle istituzioni politiche e “l’estensione concomitante della scena della protesta, l’accumulazione delle competenze e di esperienza delle e dei manifestanti, lo sviluppo di crescenti capacità di coordinamento autonome che controbilanciano le tendenze repressive del regime”. Pertanto, lo Hirak, insieme ad altre forme emergenti di attivismo politico in Marocco rivela in una certa misura i pericoli di attuare riforme superficiali o fare promesse vuote. In effetti, le richieste che risuonano in tutto il Marocco oggi fanno eco a quelle di sette anni fa e mettono a nudo a un numero sempre crescente di marocchinx l’inconsistenza dei precedenti sforzi “di riforma”.